1

Jede soziale Bewegung ist zugleich eine ästhetische Bewegung. Es ist daher nicht die Frage, ob die Kunst etwas für die Bewegung tun kann (ob man, mit Bildern, mit Liedern, mit Theater oder Film, zum Beispiel, „die Welt verändern“ kann); das eine ist schlicht ohne das andere nicht denkbar.

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Warum wird die Kunst in bestimmten Situationen und in bestimmten (politischen, ökonomischen, kulturellen) Milieus von solcher Bedeutung? Ganz offensichtlich ist die Spannung zwischen dem Kunstmarkt und der gesellschaftlichen Konstruktion der Kunst um etliches größer als in vielleicht „ruhigeren“ Zeiten. Die Frage ist mehr denn je: Wem gehört die Kunst.

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Schon lange nicht mehr war Kunst so sehr eine Anlage für nomadisierendes, meistens anonymes, privatisierendes (und seien wir ehrliche: kriminelles) Kapital wie derzeit; man spekuliert damit nicht anders als mit Aktien, Rohstoffen und Lebensmitteln. Es ist nicht im geringsten einzusehen, warum die Kunst in dieser Situation „unschuldig“ ist.

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Eine Kunst, die sich – eher personal als methodisch zunächst – beherzt auf die Seite der sozialen Bewegung stellt, ist in gewisser Weise für den exaltierten Kunstmarkt verloren.

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Das doppelte Wesen der Kunst besteht darin, entweder jenseits der Wirklichkeit zu führen, in einen utopischen, reinen oder mythischen Raum (in dem man sich „loslösen“ kann, durchaus einem religiösen Raum vergleichbar), oder aber „hinter“ die Wirklichkeit und ihre Machinationen zu sehen, die Wirklichkeit hinter der Wirklichkeit zu erkennen.

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Kunst existiert nur insofern sie – unter bestimmten Bedingungen – ökonomisiert ist. Und das trägt auch den Keim der Privatisierung in sich: Die reichen Sammler unserer Zeit unternehmen drei Strategien gegenüber dem ästhetisch-ökonomischen System Kunst, was vorher nur in Ansätzen möglich war, in einer radikalisierten Form:

a) Sie entziehen das Kunstwerk dem öffentlichen Gebrauch und dem öffentlichen Diskurs nach Belieben.

b) Sie übergeben das privatisierte Kunstwerk dem öffentlichen Blick unter der Maßgabe zurück, dass die Politik (Staat, kommunale Verwaltungen etc.) den architektonischen und logistischen Rahmen dafür bilden. Die großen Sammler „veröffentlichen“ ihre Schätze – im Klartext – dafür, dass die Gesellschaft den ab einer gewissen Sammlungsgröße absurden Preis für die Lagerung und die Organisation bezahlt. So kehrt die privatisierte Kunst als ökonomisierte in die Obhut, nicht aber in den ideellen und materiellen Besitz der Gesellschaft zurück.

c) Wie alle anderen Märkte auch, wo wird auch der Kunstmarkt von den Vertretern der Gewinner-Oligarchien manipuliert. So wie sich die Finanzwirtschaft eine Wissenschaft als Legitimation und als Beschwichtigungsinstrument hält, so hält sich der Kunstmarkt mittlerweile eine vollkommen hörige Kunstwissenschaft. Am Ende obliegt dieser „Szene“ nicht allein der Handel mit Kunst (die Umverteilung der ästhetischen Produktion einer Gesellschaft von unten nach oben), sondern sogar die Definition von Kunst.

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Der Kampf um die Kunst ist entscheidend im „Klassenkampf“ eingelagert (die bürgerliche Gesellschaft konnte ohne Kunst nicht gebildet werden); er ist auch jetzt nichts anderes als der Kampf um die Vorherrschaft: Wenn die Kunst der Gewinner-Oligarchie des Neoliberalismus „gehört“, ist eine Deutungsmacht gleichsam privatisiert, die weit über das engere Feld der Kunst hinaus reicht.

Wir unterscheiden daher wohl zurecht drei Formen von Kunst: Kunst, die für die Sammler interessant ist, Kunst, für die sich – aus Gründen, um die noch gerungen wird – eine politische Kunstpolitik und -förderung zuständig fühlt, und schließlich eine Kunst, für die sich weder der eine noch der andere Sektor interessiert – diese Kunst kann für die soziale Bewegung von besonderer Bedeutung werden, wenn sie nicht dem Irrtum verfällt, ausschließlich diskursiven, argumentierenden, aufklärerischen, ja sogar „propagandistischen“ Zwecken zu dienen.

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Auch jene dissidente Kunst, die sich der sozialen Bewegung verpflichtet fühlt, ist vor allem Kunst, und folgt dem Auftrag zugleich das utopische Jenseits und das verborgene Innere der öffentlich akzeptierten gesellschaftlichen Realität zu behandeln. Oberstes Gebot der Kunst bleibt also ihre Freiheit.

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Daher definiert am Ende der Kampf um die Kunst, wenn es einen solchen gibt, auch den Begriff der Freiheit entweder im Sinne des Markt-Liberalismus oder im Sinne der demokratischen Partizipation.

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Eine soziale Bewegung mit der Kunst, die ihr zusteht, ist stets reicher und greift in Raum und Zeit über die wesentliche Besetzung realer Zeiten und realer Räume hinaus. In ihrer Kunst ist die soziale Bewegung schon nachhaltiger als in anderen Belangen.

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Mehrfach in der Geschichte der Kunst kam es zu Situationen der Spaltung und des Widerspruchs (zwischen kirchlicher und ziviler Kunst, zwischen aristokratischer und bürgerlicher Kunst, zwischen reaktionärer und progressiver Kunst etc.). Warum sollte es nicht zu einer Spaltung zwischen neoliberaler und dissident-demokratischer Kunst kommen?

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Bis zu einem gewissen Grad macht die soziale Bewegung eine andere Spaltung rückgängig, die zwischen Kunst und Pop. So wie es hier auch keinen Unterschied zwischen Kultur und Politik gibt, gibt es auch keinen zwischen ästhetischer und politischer Arbeit. Dies freilich ist keinem Dogma unterworfen und schon gar keiner Rhetorik, keiner Kontrolle und keiner Definitionsmacht, sondern ausschließlich der gemeinsamen Praxis.

Das Hyperikon ist das durch Ähnlichkeit erzeugte Zeichen des Bezeichnens (das Bild des Bildermachens). Es funktioniert also anders als das Indiz des Bezeichnens (die Gegenwart eines „Strichs“ oder eines „Farbauftrags“ in einem Bild, die sich nicht verbergen). Es „ähnelt“ dem Akt des Bildermachens.

Wenn zwei identische Farblithographien, sagen wir von Andy Warhol, nebeneinander hängen, ist so wenig zu sagen, welches Ikon und welches Hyperikon ist wie es nicht zu sagen ist, welches eine „echte“ und welches eine „geklonte“ Zelle ist. Noch schlimmer wird es, wenn Ikon und Hyperikon ineinander „flackern“.

Das Hyperikon scheint also (unter anderem) die eindeutige Beziehung zwischen dem Bild und seinem Gegenstand aufzuheben, und damit auch die eindeutige Grenze zwischen dem Leben und dem Nicht-Leben.

Das Hyperikon enthüllt das Ikon, indem es sich selbst verhüllt. (Für eine Zeit glaubte die Kunst, zum Leben zurückkehren zu können, indem das Bild ausschließlich als Abbild seiner Gemaltheit, wie in der „Abstraktion“, galt, das heißt als „reine“ Malerei ohne Gegenstand. Doch wie sich das Hyperikon in die Gemeinschaft der Ikone einschleichen kann, so schlichen sich auch die Ikonen in die Gemeinschaft der Hyperikonen zurück.)

Spannend also wird das Bild, in dem, unter anderem, Ikonen und Hyperikonen einen Tanz miteinander aufführen. Denn wenn uns das Ikon durch seine Ähnlichkeit „blendet“, indem es als „echt“ oder „lebendig“ erscheint, oder auch als „stimmig“ und „verständlich“, so muss es das Hyperikon zugleich akzeptieren (schließlich ist man miteinander „verwandt“) und sich gegen es zur Wehr setzen (schließlich macht das Hyperikon die Verführungsstrategien des Ikons zunichte).

Diesen Tanz von Ikon und Hyperikon gibt es, weniger produktiv vielleicht, auch im Alltagsleben. Die Kleidung der Menschen scheint zunehmend Ikonen und Hyperikonen miteinander zu verbinden. Man ist gleichsam nicht allein gekleidet/bezeichnet, sondern auch ins Gekleidet-sein gekleidet, als Bezeichnung bezeichnet. Natürlich ist dies nicht zuletzt ein Ausdruck des zunehmenden Widerspruchs zwischen Mainstreaming und Aufmerksamkeitsmanagement. Ich bin ein Abbild meiner selbst, zugleich aber auch Abbild dieser Abbildungsstrategie. So ist meine Ikonographie nicht nur „unzuverlässiger Erzähler“ sondern auch, siehe oben, möglicherweise lebendiger als ich selbst.

Stellen wir uns eine Kultur vor, in der nicht das Ikon, sondern das Hyperikon das führende Zeichen ist. Es ist ganz klar, dass wir uns dann nicht mehr in einer Welt der Bilder, sondern in einer Welt der Simulationen befinden. (Der Trick liegt in der Allianz von Hyperikon und „Leben“ gegen das Ikon; die soziale Praxis des Bezeichnens ist wirklicher als das Zeichen, die Simulation wirklicher als die Abbildung. In einer Simulationswelt besteht soziale Wirklichkeit aus dem Austausch von Hyperikonen. Die „heilige Schrift“ dieser neuen Zeichenreligion ist die Werbung.)

Der simulierte Mensch findet sein Bild nicht mehr. Daher beginnt er damit, sich selbst zu vergessen. Das Bezeichnen ist seine Arbeit, und die lange Geschichte, die das Ikon in seiner kulturellen Bearbeitung erlebte, wird mit dem Hyperikon wiederholt, mehr oder weniger.

Die „Finanzwelt“ ist eine „hyperikonographische“. In ihr wird Geld nicht als Abbildung, sondern als Abbildung des Abbildens gehandhabt. Daher verharmlosen wir die Verhältnisse, wenn wir davon sprechen, dieses Geld, das der neue Finanzkapitalismus bewegt, sei „virtuell“. Es ist zugleich mehr und weniger, simulativ und „wirklichkeitsschaffend“.

Dieses Geld also bezeichnet nicht mehr sein Vorhandensein, sondern sein Bewegtsein. (Übrigens ist damit bereits auf der Ebene der Zeichen erklärt, dass nicht nur der eine oder andere Staat „pleite gehen“ kann, sondern früher oder später alle Staaten pleite gehen, denn der Staat ist gezwungen mit Geld als Ikon umzugehen, während der Finanzkapitalismus mit Geld als Hyperikon umgeht.)

Die Frage ist zunächst, was eine Regel ist. Beschreiben wir sie empirisch als schrittweise Verwandlung einer „regelmäßigen Wiederkehr“ („Gewohnheit“) in eine „Regelhaftigkeit“ (eine „Konvention“) in eine „Spielregel“ (Abseits, Tiefschlag verboten etc.) von wo aus wir weitere Transformationen in „Systeme“, „Sprachen“ und „Gesetze“ verfolgen können. Der unscharfe Begriff „Regel“ enthält also einerseits eine Geschichte der Verwandlung von Natur in Kultur (so wie zum Beispiel, durch Beobachtung von Regelhaftigkeiten „Naturgesetze“ werden, auf die man sich mehr oder weniger verlassen kann, weshalb es hier auch keine „Ausnahmen“ geben kann, sondern nur Anlässe, sie neu zu fassen), andererseits eine Verwandlung von Beobachtung in Ordnung, und dieser Ordnung in Zwang. Eine „Bauernregel“, das Wetter betreffend, ist ein treffendes Beispiel, wie sich aus Beobachtungen durch – zum Beispiel: religiöse – Verunreinigungen ein eher kryptisches System entwickelt, das man ohne weiteres auf den Misthaufen kippen könnte, wenn, ja wenn eben nicht der Glaube daran bestünde, dieses System werde ja gerade durch seine Ausnahmen bestätigt.

Natürlich ist „Ausnahmen bestätigen die Regel“ ein rhetorischer, fast daoistischer Trick, mit der Unvollkommenheit jeder Aussage über Wiederkehr und Verwandtschaft fertig zu werden, denn die Regel „Ausnahmen bestätigen die Regel“ entbehrt jeder empirischen oder logischen Evidenz. (Man weicht dann gern ins Metaphorische aus: Die „Regel“ in Revierkämpfen bei Hirschen sei es, dass der Unterlegene abzieht, erschöpft aber nicht nennenswert verletzt, allerdings komme es immer wieder zu Ausnahmen, bei denen ein Hirschleben verloren gehen mag. Übrigens unterstellt man der Natur gern eine Klugheit, damit man der Kultur eine Dummheit verzeihen kann.) Würde man allerdings die Regel „Ausnahmen bestätigen die Regel“ rundheraus als „falsch“ bezeichnen, wäre damit der Wert von Regeln (unscharf wie der Begriff sein mag) insgesamt herabgestuft. „Keine Regel ohne Ausnahme“ nimmt einen Teil der Regelhaftigkeit der Aussage über die Regel wieder zurück; man bewegt sich in gewisser Weise vom Gesetz zur Empirie, und vom Dogma zum Fatalismus zurück. Allerdings ist der rhetorische Wert der Aussage „Keine Regel ohne Ausnahme“ gegenüber „Ausnahmen bestätigen die Regel“ auch gering. Im ersten Fall nimmt man eine Unvollkommenheit in Kauf, im zweiten Fall ist die Unvollkommenheit Teil der Vollkommenheit.

Die Regel gehört zu den unscharfen Medien einer Gesellschaft, sich selber, als Idee und als System, zu erhalten. „Sozialisation“ kann man auch übersetzen als „Regeln lernen“. Seine Muttersprache erlernt man, indem man mit angewandten Regeln umgehen lernt, eine „Fremdsprache“ erlernt man, indem man die Regeln anwenden lernt. Die Regel „Ausnahmen bestätigen die Regel“ bezieht sich auf Sprachen. Offensichtlich gibt es keine Sprache mit Regeln ohne Ausnahmen (wie die gefürchteten „unregelmäßigen Verben“), so dass wir möglicherweise tatsächlich zu dem Ergebnis gelangen könnten, dass das Wesen jeder Sprache (jeder „lebendigen“ Sprache, um genauer zu sein, was unter anderem eine „Maschinensprache“ exkludierte, oder wiederum genauer gesagt einen Evolutionspunkt zwischen „maschineller“ und „lebendiger“ Sprache beschriebe) eben darin bestehe, zugleich Regeln und Ausnahmen zu entwickeln.

Regel und Ausnahme also beschreibt als Diskurs – jedes Sprachelement kann beschrieben werden in seiner Situation zwischen Regel und Ausnahme – die Schnittstelle zwischen Sprache und Leben. Die Regel versucht ein lebendiges Geschehen (ein Fußballspiel, zum Beispiel) zu ordnen; die Ausnahme versucht, das Leben in diesem Geschehen so weit zu erhalten, dass es kein rein „maschinelles“ Geschehen werde. Zweifellos ist eine Regel ohne Ausnahme „unmenschlich“. Und nun begreifen wir, dass in der Tat die Ausnahme nicht allein gewöhnlich für die Regel ist, sondern wahrhaftig „notwendig“. Eine Regel ohne Ausnahme wird nicht nur als solche nicht mehr erkannt, sondern kann sich auch nicht mehr entwickeln. (Sprachgeschichte ließe sich demnach schreiben als Interaktionen von Regeln und Ausnahmen.)

Kulturelle Technik beinhaltet nun, womit wir bei der anfänglichen Konstruktion der Aussage über eine Aussage (der Regel zur Beziehung zur Regel/Ausnahme-Regel) sind, die Fähigkeit, zwischen einer Ausnahme und einem Verstoß zu unterscheiden. Spätestens hier wird selbst in der Praxis deutlich, wie sehr die Beziehungen zwischen Regel und Ausnahme auch eine Funktion von Macht sind, und wie schwierig die Grenze zu ziehen ist zwischen Sprechregeln und Sprachregelungen.

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Jede Beschäftigung mit Zeichen ist eine Beschäftigung mit Politik.

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Es scheint Stand der Dinge im kulturellen Diskurs, dass die Bilder die Texte verdrängen, und wir von der Gutenberg- in die Comic Strip-Galaxis gelangen. In „Fahrenheit 491“ gibt es dafür das Bild, in dem der Feuerwehrmann Montag eine Art Zeitung liest, die ausschließlich aus Bildern besteht. Doch diese Zeitung ist vollkommen absurd, oder anders gesagt: unlesbar. Nämlich wahlweise tautologisch oder willkürlich.  Solche Gebrauchsbilder sind unnütz ohne einen Text, der behauptet zu wissen, was sie darstellen. Würden wir Bilder aus Afghanistan, Fukushima oder Libyen sehen ohne einen Text, der sie uns erklärte, wüssten wir nicht, was wir mit ihnen anfangen sollten. Der „pictorial turn“ beschreibt keineswegs ein Verdrängen des Textes durch die Bilder, sondern vielmehr das entstehen neuer Text/Bild-Einheiten.

Diese neuen Text/Bild-Einheiten  (bzw. natürlich –Vielheiten) überfordern indes offenbar sowohl das Interesse als auch die Fähigkeiten unserer Kultur. Man teilt sich die Blödheit lieber in ein reaktionäres Festhalten am Text und eine infantile Bild-Begeisterung.

Die neuen Text/Bild-„Sprachen“ (Anführungszeichen insofern als beide Seiten immer auch nicht-sprachliche Elemente enthalten) funktionieren mehrdimensional und uneindeutig. Ihre Beziehung zur Macht vermischt bereits Wiedergabe und Erzeugung von „Wirklichkeit“. Mit den Worten des Beraters von Präsident Bush vor dem Irak-Krieg: „Wir (gemeint ist die amerikanische Regierung) sind jetzt ein Imperium, und durch unser Handeln erzeugen wir unsere eigene Realität. Und während ihr (gemeint sind Journalisten, Kritiker und politische Wissenschaftler) noch diese Realität – so sorgfältig, wie ihr nur wollt – erforscht, handeln wir schon wieder und schaffen damit andere, neue Realitäten“.  Unter „handeln“ konnte dieser Berater in diesem Gespräch mit dem Journalisten Ron Suskind (später stellte sich heraus, dass es sich um Karl Rover gehandelt hatte) nichts anderes verstehen als die Produktion von Bild/Text-Einheiten (–Vielheiten), wie zum Beispiel den Sturz der Denkmäler, das Besetzen von Architekturen und Territorien. Das Folterbild des „Kapuzenmannes“ von Abu Ghraib beendete diese Produktion der Text/Bild–Realität durch eine sich als imperial verstehende Politik. Es zog förmlich neue Texte an, darunter jenen lapidaren Satz der Künstlergruppe freeway blogger: „The War is Over“.

Der „Krieg der Bilder“ ist immer auch ein Krieg um Texte (Begriffe, Erzählungen). In den Wahlkämpfen der Wende von den siebziger zu den achtziger Jahren, als die deutschen Volksparteien massiv die Formen der Produktwerbung übernommen hatten und alle Wahlplakate aussahen wie Frühstücksmilch- oder Hausratsversicherungswerbung ging die Wahlbeteiligung massiv zurück; seitdem wird (wenn auch in diesem Sinn mehr oder weniger vergeblich) wieder auf die Besetzung von Begriffen und Narrativen gesetzt. Gewinnen kann man nur mit einer bestimmen Beziehung von Bildern und Begriffen.

Der visuell vermüllte Text und das zugetextete Bild bestimmen den politischen Diskurs – auch unsere Zeitungen entsprechen diesen neuen Bild/Text–Vielheiten, die Bilder zum sprechen bringen und Sprache in Bildern auflöst.

Wenn wir statt von Bildern und von Texten von (mehr oder weniger neuen) Bild/Text–Einheiten ausgehen, verstehen wir, warum sich bestimmte Metaphern so tief in die Vorstellung einer Mehrheit einpflanzen lassen, dass sich traditionelle Formen der Aufklärung, die entweder Texte oder Bilder kritisieren, daran brechen müssen. (Im übrigen wäre es von hohem Interesse, die Text/Bild–Einheiten des deutschen Faschismus und ihr Weiterwirken zu untersuchen.) Hier können sich nämlich falsche Bilder und falsche Texte ohne weiteres zu einer „richtigen“ Aussage finden. Ein Kerl, den wir nicht ausstehen können, redet offensichtlichen Stuss, aber der Stuss und der Kerl passen so gut zusammen, dass er nur auf irgendeine Weise „recht haben“ muss. Das Bild sagt alles oder nichts, der Text sagt alles oder nichts, aber Bild und Text verbinden sich zu einer nur oberflächlich unscharfen Aussage, die sehr schnell zu den fundamentalen Dingen der Weltwahrnehmung werden können.

Es scheint auf den ersten Blick widersinnig, dass eine Gesellschaft wie die unsere – die darüber stöhnt und sich jedes erdenkliche Lamento erlaubt, dass man so „von den Medien“ beherrscht würde (längst scheint dagegen gar kein Kraut mehr gewachsen, als wären „Medien“ mitsamt ihrer Verblödung und Korruption eine Art Naturkatastrophe oder ein unausweichliches kulturelles Schicksal und keine gesellschaftliche Produktion) – nicht das geringste Interesse für die Entschlüsselung der eigenen „Sprachen“ entwickelt. Diese Kultur will sich offensichtlich selber nicht verstehen, und sie wendet ungeheure Energien dazu auf, Versuche dazu bereits im Ansatz zu ersticken.

Als wäre die Apokalypse des Systems nicht mehr fern, wenn die Menschen zu verstehen begännen, in welcher Sprache sie um ihr Leben betrogen werden.

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Jede Beschäftigung mit Politik ist eine Beschäftigung mit Sprachen.

Worüber man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen. Diesen Satz aus dem Tractatus benutzen besonders gerne Menschen, die sich ansonsten den Wittgensteinschen Zumutungen gern entziehen. So wie Marshall McLuhans Satz „Das Medium ist die Botschaft“ eben genau das zu erklären scheint, wozu wir intellektuelle Idioten ansonsten ein paar hundert Seiten brauchen (und dann immer noch Fragen offen lassen, was soll das?).

Worum es geht indes, ist die Suche nach dem Ort, wo dem Ausdruck des Denkens eine Grenze gezogen werden kann. Einleuchtend ist dann schon, zu behaupten, die Grenze meines Denkens seien die Grenzen meiner Sprache, vorausgesetzt ich verstehe unter „Sprache“ nicht das, was der Deutschlehrer darunter versteht. Aber halt! Wenn ich, in welcher Sprache auch immer, eine Grenze meines Denkens erkennen kann, denke ich dann nicht automatisch über sie hinaus, metaphysisch, phantastisch oder ideologisch? Und ist, was jenseits der Sprache liegt, „verboten“, „unwirklich“ oder „unvorstellbar“?

Wenn die Philosophie die Grenze des Ausdrucks des Denkens in der Sprache sieht, darf sie artig im Schoß der Wissenschaften bleiben. Denkt sie „unwissenschaftlich“ darüber hinaus, wird sie entweder zur „Kunst“ oder zum Wahn. Aber vielleicht haben die Philosophen die Grenzen des Ausdrucks des Denkens immer nur beschrieben. Es kommt indes darauf an, sie zu verändern.

Nehmen wir einmal an, ein „Machtpolitiker“ – was für ein Wort! Als wäre je einer Politiker ohne von der Macht geleitet zu sein: Aber immerhin mag ein Machtpolitiker das Prinzip perfekt verkörpern – bekommt den Satz von Wittgenstein (aus dem Zusammenhang gerissen, wie man so sagt) in die Hände. Dann dreht er ihn natürlich stantepede um: Die Grenzen des Ausdrucks der Interessen meiner Objekte der Macht sind die Grenzen ihrer Sprache. Dem Untertanen müssen seine Grenzen in Form der Grenzen seiner Sprache aufgezeigt werden. Jeder Terror beginnt mit der Sprache. (Und jedes Verbrechen gegen die Sprache nimmt die Verbrechen gegen die Körper vorweg.)

So definieren wir in einer Form der „demokratischen“ Herrschaft die Grenzen unserer Welt als Grenzen der Ausdrückbarkeit von Ideen. Eine der Mittel dazu ist die Definition einer „vernünftigen“ Sprache. Wenn nun aber genau in dieser vernünftigen Sprache, der Sprache der Kaufleute und der Techniker, einstmals, der wahre Sachverhalt nicht auszudrücken wäre, zum Beispiel, weil das, was wir als Wirtschafts- und Gesellschaftssystem kennen, sich eben nur als Zusammenspiel von „rationalen“ und „irrationalen“ Elementen, von Berechnung und Chaos realisiert? Dann wäre sowohl rationales („wissenschaftliches“) als auch irrationales („künstlerisches“) Sprechen zum Scheitern verurteilt, denn es würde jeweils eine Hälfte des Systems, von dem die Rede ist (und von dem in diesem Zusammenhang nicht einmal festgestellt werden könnte, ob es sich tatsächlich um ein System oder nicht doch ein von systemischen oder post-systemischen Kräften durchzogenes Chaos handelt) unbedingt ausblenden.

„Kultur“ wäre in diesem Zusammenhang nichts anderes als eine Wächter-Instanz, die dafür sorgt, dass es zu keiner unbotmäßigen Vermischung der beiden Sprechweisen kommt. Kultur bewacht die Grenzen deiner Sprache und bestraft den Grenzübertritt.

Nehmen wir nun Folgendes an – und bloße Beschreibung der Zustände könnte uns das bestätigen, gäbe es da nicht noch ganz andere Grenzen in der (politischen) Kultur: Für den globalisierten Finanzkapitalismus gibt es kein angemessenes gesellschaftliches Regelsystem. Oder, um es mit den Worten von Slavoj Zizek zu sagen, der es in Bezug auf das chinesische Regierungssystem betont: Es gibt eine „Unmöglichkeit (und gleichzeitig die Notwendigkeit) einer gesellschaftspolitischen Ordnung, die ihm gerecht würde“. Der Widerspruch zwischen Ökonomie und Gesellschaft ist, um es mit altmodischen Worten zu sagen: unerträglich, unerklärlich und unbeherrschbar.

Wir können, da wir eine Kultur als Wächterinstanz haben, die eben dies verhindert, diesen Widerspruch nicht nur nicht beheben (etwa durch eine radikale Domestizierung des Marktes, von dem man mehr oder weniger links immer wieder träumt, ausgerechnet durch die korruptesten und dümmsten Instanzen, den Staat oder „die Partei“), wir können ihn nicht einmal denken und beschreiben. Der Widerspruch zwischen Ökonomie und Gesellschaft liegt, in einem Durcheinander von Narrativen, in der alle Art von Sprache aufgespalten ist in eine Sprache der Effizienz und eine Sprache der „Unterhaltung“, tatsächlich jenseits meiner Welt.

Opposition und Dissidenz können sich nicht finden, da sie keine „Sprache“ haben. Anders gesagt: Opposition und Dissidenz, die solche Bezeichnung verdienen, beginnen mit der Rückeroberung der Sprache. Ja, die Grenzen meiner Sprache sind die Grenzen meiner Welt. Aber ich, nicht die Interessen der Deutschen Bank und der Werbewirtschaft, nicht Angela Merkel und das Fernsehen, und auch das deutsche Feuilleton nicht, bestimmen die Grenzen meiner Sprache.

Und auch wenn ich zu schweigen darüber hätte, wovon ich nicht sprechen kann (wie gesagt: nicht im Wittgenstein-Diskurs reden wir hier, sondern im landläufigen Gebrauch eines mythischen Satzes), ließe ich mir die Frage nicht nehmen, wer denn darüber bestimme, wovon ich nicht sprechen kann.

Unsere Kultur ist das Paradoxon einer Sprechverbotsmaschine im Gewand einer Liberalisierungsmaschine. Die Sprechakte werden frei, insofern sie unverbindlich sind. Wie im richtigen Leben und an den einst „scharfen“ Linien zwischen Nationen, Sprachen, Religionen, Klassen oder Kulturen haben wir nun „weiche Grenzen“ auch zwischen dem, was gesagt werden kann und dem, was nicht gesagt werden kann. Nach „unten“ gleichsam, wo die Sprache wieder in ein körperliches, animalisches oder kindliches Murmeln, Lallen, Rülpsen, Schreien, Heulen, Meckern etc. übergeht, nach „oben“, wo es nur als mehrfach abgesichertes – wir würden sagen: durch Macht- und Blödmaschinen bearbeitetes – ironisiertes, selbstkontrolliertes und rationalisiertes Ausdrücken von Grenzbewusstsein gilt.

Die Antwort auf ein „Think big!“ ist eben nicht mehr ein „großer Gedanke“ (oder gar ein neuer), sondern ein politisch-ökonomisch-mafiös regulierter Bahnhof in einer strebsamen süddeutschen Stadt. Die Blödheit dieses Projektes, nur zum Beispiel, lässt sich in „vernünftiger Sprache“ gar nicht ausdrücken. (Insofern sind solche Projekte, Polizeigewalt inklusive, perfekter wenngleich „unbeschreibbarer“ Ausdruck des irrationalen/rationalen Widerspruchs zwischen Gesellschaft und Ökonomie. Möglicherweise liegt eine, wenngleich groteske „Lösung“ darin, dass die Ökonomie die Gesellschaft gar nicht mehr zu beherrschen versucht – umgekehrt geht es ja offenbar ohnehin nicht mehr – sondern sie einfach abschafft. Geld regiert die Welt. Wer sagt, dass es dazu noch Menschen braucht? Oder „Sprachen“.)

So viel steht fest – ich mache mir allerdings wenig Hoffnungen, dass es jemand unter den „Blödmaschinen“-Kritikern akzeptiert, welche sich an der „Unordentlichkeit“ und der Vielfältigkeit von Methoden, Narrativen und Perspektiven stoßen: Die Ordnung der Diskurse und die Grenzziehungen der „Kultur“ sind erprobte Mittel, Opposition und Dissidenz daran zu hindern, die „verbotenen Zonen“ zu betreten. Denn dorthin ist nur zu gelangen, wenn man eben die Grenzen des erlaubten Ausdrucks überschreitet. Wenn es sein muss, in „unfertigen Ideen“, in „unscharfen Bildern“, in koboldhafter Sprache, im Tunnelbau oder in Höhenflügen.

Mag sein, dass man an gewisse Orte der „verbotenen Zone“ (also jenes Niemandsland, in dem alles, wenngleich wild und schmerzhaft, von der Unmöglichkeit spricht, Ökonomie und Gesellschaft, so wie sie sind, noch einmal miteinander zu versöhnen) nur gelangt, wenn man auf gewisse Ordnungen der Diskurse erst einmal pfeift. Die Diskursordnungshüter mögen das unter vielem anderen auch „Raunen“ nennen.

Was war das Raunen noch? (Abgesehen davon, dass wir einst im Raunen des Windes und der Wasser den suggestiven Fluss des kosmischen Körpers zu erahnen suchten und daher Gedichte schrieben oder elektronische Musiken.) Ein Raunen geht durch das Volk im Angesicht des Herrschers. Zum Beispiel. Darin mag noch offen sein, ob ein Jubel oder eine Revolution ausbrechen wird. Im Angesicht der Schergen indes können wir uns nur etwas zuraunen, unterhalb, so hoffen wir, der Hörschwelle der Ordnungshüter. Es gibt ein Raunen von dem Ort, an dem noch keiner war. (Daher raunt sich’s, Blochsch, auch gut von „Heimat“.) Vielleicht ist auch Kunst nichts anderes als ein Raunen in der Gesellschaft, die sich beständig selber die Grenzen ihrer Diskurse aufzeigen mag. Im Raunen nimmt noch jeder Diskurs seinen Anlauf. Wo Mutmaßungen, Gerüchte, unfertige Gedanken und Bilder, Gesten der Dissidenz, Suggestionen, Korruptionen auch durcheinander gehen: ein Nebel, der sein Lichten in sich hat, hoffentlich. Oder auch die vorläufige Verbindung von Diskursen, die noch keine Ordnungen haben.

Ist es nicht bemerkenswert, dass sich eine Kultur, die gar nichts anderes mehr kann als raunen (sie erraunt die Welt im fortlaufenden Fernsehfilm und in den Feuilleton-Seiten) mit einer Politik, deren Vertreter scheinbar das Kunststück beherrschen, entschieden und „überzeugt“ zu raunen, sich im kritischen Diskurs jedes unziemliche Geraune verbietet?

Wenn Jean-Luc Godard verlangt (wieder so ein mythischer Satz, der jenseits seines Urhebers und seines Werkes Karriere gemacht hat) dass man nicht politische Filme machen solle, sondern politisch Filme, dann gilt das zweifellos für jede Sprache. Es geht nicht allein um die in den Diskursen ausgedrückten Ordnungen, es geht um die Diskursordnungen selber. Es geht nicht nur um die Ordnung, die sich in der Sprache ausdrückt, sondern auch um die Ordnung, die durch Sprache geschaffen wird.

Die Sprache, die im Sinne der Deutschlehrer so furchtbar „freigegeben“ scheint, die sich, nehmen wir das Internet als Beleg, ganz direkt in ein Dauerraunen zurückverwandelt (so als bestehe Sprachunterricht nur noch aus dem „Schwätzen“ vor der Ankunft eines Lehrers, der nie wieder kommen wird), verwandelt sich zugleich in ein furchtbares Instrument der Kontrolle. Medien werden Grenzziehungsmaschinen unserer Sprache wie unserer Welt.

Hier, unter vielem anderen, liegt das Versagen der bürgerlichen Kultur. Statt nach einer neuen Sprache zu suchen, verwaltet sie die kläglichen Reste der alten. Sie kennt nur den reaktionären Abwehrkampf gegen das „Verkommen“ der Sprache, natürlich ohne zu erkennen, dass dieses „Verkommen“ der Sprache kein willkürlicher Prozess ist, sondern eine gesellschaftliche Produktion: Die Sprache muss „verkommen“, damit in ihr der Widerspruch zwischen Ökonomie und Gesellschaft nicht ausgedrückt werden kann. Damit sich in der Sprache kein Interesse, sondern allenfalls ein Bedürfnis ausdrücken kann. Die Sprache verkommt nicht von unten, sondern von oben. Sie verkommt in und an der Transformation der Macht in der Postdemokratie.

Wenn uns in dieser Situation der Ruf nach der Ordnung, der Geschlossenheit, dem „Funktionieren“ der Diskurse entgegen hallt, möchte man an so viel reaktionärer Borniertheit verzweifeln. (Aber was haben wir erwartet?)

Es bleibt einem nicht viel mehr als zu raunen: Mit dieser Kultur wird es keine Änderung geben. Indem sie sich selbst gegen die unordentlichen Diskurse schützt, schützt sie „die Verhältnisse“. Wenn es aber wahr ist, dass der ungelöste Widerspruch zwischen Ökonomie und Gesellschaft sich von Krise zu Krise zu einem Zustand der Katastrophe als Dauerzustand entwickelt, dann ist jene Kultur, die die Ordnung der Diskurse bewacht, nicht Teil der Lösung, sondern Teil des Problems.

Kunst ist, was du machst, Kultur ist, was mit dir gemacht wird. Nur, dass es so fataler- wie glücklicherweise Kunst weder ohne Kultur gibt, noch Kultur ohne Kunst.

Der dümmste Gedanke der Welt ist derjenige, der behauptet, man sei nach etwas angestrengtem Nachdenken wieder genau da, wo man vorher war.

“Positiv gedacht,” meinte die Forelle (es war, glaube ich, in einem erträglich hellen Bach), “habe ich mir einen leckeren Wurm gefangen. Negativ gedacht hänge ich an einer Angel. Wie schön, dass ich gelernt habe, positiv zu denken.”

Professor L. liebte Forelle “Müllerinnen Art”.

Vermutlich hängt das auch mit einer Form der Repräsentierung zusammen: Der Gag ist stets körperlich, das heißt übrigens auch, man kann ihn nicht einfach „erzählen“ (und doch muss man ihn „schreiben“). Und etwas an dieser Körperlichkeit des Gags ist stets zweifellos „echt“; es ist der Übergang vom Repräsentieren zum Simulieren. Ja, genau besehen ist jeder Gag eine Erinnerung an die Körperlichkeit des Lebens, zugleich Ausdruck der Verstofflichung und schließlich Verdinglichung und Protest dagegen. Im Gag wird der Körper wie ein Ding gesehen, und das Ding wie ein Körper. Glücklich am Gag ist, dass er diese Differenz sichtbar macht, die der Heroismus nebenan verschwinden lässt. Im Heroismus erscheint es sinnvoll, den Körper als Ding zu betrachten, und das Ding als Körper (den Körper zur Kampfmaschine machen und die Waffe zur Geliebten); im Gag bricht diese groteske Gleichung wieder auf.

Gags gibt es nur, wo es Heroismus gibt. Oder anders gesagt: Gags, als Manifestationen des verdinglichten und rebellischen Körpers, treten nur auf, wo Sprache zugleich herrscht und versagt. Dies unterscheidet den Gag von der Pointe: Die Pointe ist ein komischer Bruch innerhalb eines (Zeichen-) Systems, der Gag ist ein komischer Bruch zwischen verschiedenen (Zeichen-) Systemen.

Eine lineare „aufklärerische“ Wirkung des Gags mag daher, im Gegensatz zur Pointe, durchaus bezweifelt werden. Wohingegen der gute Gag ohne weiteres Sphären des Metaphysischen berührt. Verpatzte Gags sind daher doppelt schmerzhaft; sie tun weh wie der Sturz eines Akrobaten, sie tun aber auch weh wie ein fataler Versprecher. So viel Gemeinsamkeit ein gelungener Gag schafft, so sehr zerlegt ein misslungener Gag eine Gruppe in schamhafte Einzelne. Gegen den Urheber einer misslungenen Pointe kann man indigniert Front machen, der Urheber eines misslungenen Gags dagegen hat etwas tieferes berührt. Man sollte ihm die Bananenschale ins Maul stopfen, auf der er nicht auszurutschen verstand.

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Wie man einen guten Film macht, das ist ganz einfach. Man muss sehr genau wissen, was man will, und man muss alles offen halten und von allem überrascht sein können. Man muss, mit anderen Worten, völlig verrückt sein, um einen guten Film zu machen.

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Ob ein Filmemacher oder eine Filmemacherin gut sind oder nicht, das wissen sie ganz allein. Meistens. Ob sie von ihrer Arbeit leben können oder nicht, ob sie den nächsten Film machen können oder nicht, das entscheiden andere. Die Eigner der primären Produktionsmittel für eine technische und arbeitsteilige Kunst auf dem Markt, die die Tendenz haben, ein ziemlich chaotisches Durcheinander zu bilden, in dem jeder mitredet und keiner Verantwortung übernimmt. Darum haben wir gelegentlich Lust auf kleine „Diktatoren“, wenigstens als Feinde.

Doch die einzige Instanz, die am Ende darüber entscheidet, ob Filme und ihre Macher leben können oder „sterben“ müssen, wenn sie nicht vorziehen, reibungslos in einer Maschine zu funktionieren, ist ein widersprüchliches Ganzes, dem wir den Namen „Filmkultur“ geben.

Man sollte nicht glauben, wer alles mitverantwortlich für „Filmkultur“ ist! Und noch weniger sollte man glauben, wer dafür alles nicht verantwortlich sein will.

Wie dem auch sei: Wer gute Filme haben will, muss etwas für die Filmkultur tun. Was immer das ist.

Die Hilfskonstruktion ist bekannt: Wir sprechen einerseits vom „Citoyen“, jenem Bürger des Staates, der diesem Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität abverlangt, wenn es sein muss auch mit den Mitteln des mehr oder weniger zivilen Ungehorsams. Das ist ein hellwacher, kritischer, aufgeklärter, zu Zeiten rebellischer, jedenfalls unruhiger Geist, der den Diskurs selber bestimmen will. Wir stellen uns den Citoyen und die Citoyenne als dynamische, empfindsame eher schlankere Menschen vor, die irgendwie immer mit einem „Projekt“ oder einer „Manifestation“ beschäftigt sind. Ausruhen können sie später, wenn die Welt eine bessere geworden ist.

Und wir sprechen andererseits vom „Bourgeois“, jenem Nutznießer des Kapitalismus, der sich gern dem Gerechtigkeits- und Solidaritätsfimmel des Staates entzieht, der möglichst alles beim alten belässt, es sei denn, es bringt ihm Profit und Vorteil, ein Mensch, der sich nichts daraus macht, zu genießen im Angesicht des Elends, der gleichwohl seine bigotten Rituale der Selbstbeweihräucherung hat, sei es in der Kirche oder vor dem Fernsehapparat, jemand, der sich blind stellt und sich gern verblenden lässt und der fette Speisen in einem fetten Körper begräbt. Bourgeois und Bourgeoise pflegen statt Projekten die kleinen Unterschiede. Insbesondere in ihrer verbreitetsten Form, nämlich als „petit“ bourgeois ist ihre Mischung aus Habgier und Neid, Untertänigkeit und Hang zur ökonomischen Kriminalität einigermaßen unerträglich.

Der Citoyen (die Demokratie) und der Bourgeois (der Kapitalismus) sind nur auf den ersten Blick zwei Figuren in der Comedia dell’arte in unserer Gesellschaft, wenn auch verwandte: Bourgeois und Bourgeoise zeugen ein Kind, das unbedingt ein Citoyen oder eine Citoyenne werden will; den Citoyens verdirbt die bourgeoise Familie das Projekt. Viel mehr aber sind Bourgeois und Citoyen die beiden Seiten ein und derselben Persona, in sehr, sehr unterschiedlichen Verhältnissen natürlich.

Radikal anti-bourgeois zu sein endet in aller Regel mit einigermaßen unmenschlichen Zumutungen, nämlich entweder mit einer destruktiven und vor allem selbstdestruktiven Lebensweise der umfassenden Rücksichtslosigkeit (wir haben dazu Rollenmodelle wie „Aussteiger“, „Bohème“, „Subkultur“, „Nerd“, „Künstler“ etc., welche allerdings, da sie bereits „Erklärung“ und Mythos beinhalten schon ihrerseits fest im bourgeoisen Diskurs verankert sind), oder aber mit einer mehr oder minder terroristischen Geste: Das Projekt (nennen wir es „Revolution“, nennen wir es, im Gegenteil „Rettung“) ist wichtiger als das Leben selbst und fordert entsprechend Opfer.

Der Bruch zwischen Citoyen und Bourgeois ist ohne Gewalt nicht zu haben. (Aber wir können durchaus zweifeln, ob er mit Gewalt zu haben ist.) Aber ebenso wenig ist eine Versöhnung zwischen Citoyen und Bourgeois ohne die Produktion von Gewalt zu haben. (Wir können sogar argwöhnen, dass die Versöhnungsversuche von Citoyen und Bourgeois Produktionskräfte gesellschaftlicher Gewalt sind.) Citoyen und Bourgeois bilden keine dialektische Einheit, sondern bilden im Gegenteil einen endlosen Zerfallsprozess ab.

Um das Dilemma zu verschärfen stellen sich die Verhältnisse von Bruch und Vereinigung zwischen Citoyenne und Bourgeoise sowohl in Analogie als auch im Widerspruch zur Konstruktion des Citoyen/Bourgeois ab: Um vollwertige Bourgeoise werden zu können, muss die Frau dem Bourgeois (so kontrolliert und effizient das eben möglich ist) als Citoyenne begegnen, so wie sie andererseits – „im Interesse der Familie“, wie man so sagt – dem Citoyen als Bourgeoise begegnete.

Aber damit haben sich die Spaltungen längst noch nicht, denn für jeden Bereich, Citoyen/Bourgeois oder Citoyenne/Bourgeoise oder Citoyen/Bourgeoise oder Citoyenne/Bourgeois gibt es noch je ein Innen und Außen, ein Intimes und ein Öffentliches, eine Sprache und ein Gesprochenes, eine Mythologie und eine Realität, eine gesellschaftliche Praxis und eine politische Repräsentierung, eine Zivilisation und eine Kultur und vieles mehr.

Zum doppelten/gespaltenen Bürger, den es gewiss in unterschiedlichen kulturellen Ausprägungen, jedoch mit genügend Konstanten gibt, existieren nur drei Alternativen: Der Mensch, der noch nicht Bürger ist (Barbar und Bauer), der Mensch, der nicht mehr Bürger ist (über- und unterlebender Postmensch, möglicherweise) und schließlich die sub-bürgerliche Lebensform einer wachsenden Anzahl von „Verlierern“ des meta-bourgeoisen Weltkapitalismus. Die Spaltung des Proletariats von einst, das sich als Klasse gegenüber einer anderen Klasse sehen konnte, in ein Kleinstbürgertum (mit einer Fake-Bourgeois-Kultur), ein Prekariat (das von individuellem Überlebenskampf und der einzigen Sorge, nicht ins allerletzte Segment abzurutschen) und schließlich etwas, was man nicht nur im angelsächsischen Sprachbereich so deutlich zu bezeichnen geübt hat: Trash, menschlichen Abfall, überflüssige Menschen, die man „durchfüttert“, „mitschleppt“ und es, kaum weht der Wind einmal wieder ein wenig rauer, am liebsten auch nicht mehr täte.

Wir werden sehen, dass der Klassenkampf durch diese Transformation mitnichten beendet, sondern im Gegenteil auf brutale Weise verschärft wurde. Und dies sowohl in der direkten Konfrontation der gesellschaftlichen Teilmengen als auch im Bewusstsein wie in der „Seele“ des Bourgeois/Citoyen. Denn nie war für ihn dieses Empfinden so ausgeprägt: Wovon der Bourgeois am meisten profitiert, das kann für den Citoyen ganz einfach nicht erträglich sein.

So kann schließlich der kapitalistische Diskurswechsel, den wir unter den zweifellos einigermaßen irreführenden Schlagwörtern „Neoliberalismus“, „Globalisierung“ und „Finanzkapitalismus“ zusammenzufassen uns angewöhnt haben, nicht umhin, neuerlich einen enormen Druck auf eine „endgültige“ Spaltung von Bourgeois und Citoyen auszuüben. (Wäre es so einfach, wie wir uns das wenigstens für die Bilder immer wieder erhoffen, so sähe der eine „Bürger“ so aus wie Josef Ackermann, und der andere so wie der akademisch gebildete Teilnehmer der Protestkundgebung gegen Stuttgart 21.)

Freilich geht es nicht nur um die Spaltung des Bürgers in einen Nutznießer und ein „Gewissen“, oder wenigstens um die zwischen dem kurzfristigen, egoistischen Profit innerhalb des Systems und der langfristigen, assoziativen Sorge um die Erhaltung des Systems selber (und sei es der ganze Planet, der an seiner Ausplünderung und Vergiftung zugrunde geht), es geht vielmehr um verschiedene Sprachen, Zeichen, Erzählungen, Bilder etc. Das größte Problem zwischen Citoyen und Bourgeois ist nicht ihre unauflösliche Hassliebe zueinander (zwei zänkische Seelen in einer Brust), sondern ihre semiotische Drift: Sie verstehen einander einfach nicht mehr.

Wer hat das angerichtet? Und was folgert daraus? Besteht die Lösung, wenn es eine gibt, darin, dass sich Citoyen und Bourgeois (nebst den erwähnten Ableitungen im gender-Diskurs) wieder „versöhnen“, Ausgleich und Sprache finden? Oder vielmehr darin, den Bruch, den de facto der „neue“ Kapitalismus und sein Bourgeois vollzogen (bis hin in seinen Verzicht auf das, was dem alten Bourgeois einmal als Kultur wertvoll und hilfreich schien), endlich auch bewusst und politisch zu realisieren: Spätestens, wenn der Bourgeois zur Wahrung seiner Profitinteressen den Polizeiknüppel gegen seinen Bruder und seine Schwester, Citoyen und Citoyenne, aktivierte, müsste klar sein, dass dieser Bruch mit den gewohnten, den kulturellen, medialen, semiotischen, politischen und sogar sexuellen Mitteln nicht mehr zu kitten ist.

Eben die Mittel, die vordem für einen Ausgleich und für die Moderation zwischen Citoyen und Bourgeois sorgten, urbane Strukturen, kulturelle Ambivalenzen, Stätten der Subversion wie der Einsicht, die Kulte der Versöhnung nicht zuletzt in der Kunst, der Wissenschaft, von der Religion ganz zu schweigen, aber auch, in der semiotischen Mikrophysik, die Moden, die Repräsentationen von Körper und Subjekt, der öffentliche Raum etc., kurzum die semiotischen, mythischen und realen Treffpunkte von Bourgeois und Citoyen wurden eingespart, abgeschafft, transformiert. Ein Bourgeois, wir sehen es nicht nur an Berlusconis langer Herrschaft, regiert leichter mit Teilen des Prekariats (und, sehen wir uns die Wahl-Analysen an, leichter mit der Zustimmung durch Verängstigung als durch das Projekt bis in die Beziehungen von Bourgeois und Bourgeoise hinein) als mit den Citoyens. Der „Populismus“, den wir allenthalben am Werk sehen, und der offensichtlich, so oder so, drauf und dran ist, das Erbe der repräsentativen Demokratie zu übernehmen, ist eben nicht nur eine den medialen und sozialen Gegebenheiten angepasste neue Herrschaftstechnik, sondern auch eine ganz direkte Folge dieser absurden Inversion des Klassenkampfes.

So ist, paradox genug, für „das System“ beinahe noch gefährlicher als seine radikale und schamlose Ungerechtigkeit, mit der es ein irgendwann unerträgliches Gefälle zwischen „Gewinnern“ und „Verlierern“ erzeugt, das Auseinanderfallen der so oder so herrschenden, der bürgerlichen Klasse. Der große Irrtum des Bourgeois, zu glauben, er könne ohne den Citoyen auskommen (denn man hat neue Sinn-, Steuerungs- und Zeichensysteme entwickelt, die offensichtlich weder der Intelligenz noch der Integrität bedürfen) beginnt die ersten Symptome einer tödlichen Krankheit zu zeigen.

Es wird eine dringende Aufgabe sein, zu zeigen, dass das Weltbild des neuen Bourgeois in Europa im allgemeinen und in Deutschland im besonderen ganz einfach unmenschlich ist, dass seine Herrschaftsmittel sich bereits vom Postdemokratischen zum Antidemokratischen entwickeln, dass die „Kultur“, die Aspekte des Bourgeois und des Citoyen zu moderieren, weitgehend vernichtet wurde, dass die „politische Klasse“ auch dort einen Klassenkampf von oben führt, wo sie nicht im Berlusconi-Stil den Staat als Medium der eigenen Interessen benutzt (und dies als Pseudo-Ideologie der negativen Freiheit in der Gesellschaft versenkt), dass „Fortschritt“ bereits ein Aneignungsinstrument einiger weniger der Besitzenden und nicht allzu viel mehr ihrer Parasiten geworden ist, und es wird zu zeigen sein, dass Citoyen und Citoyenne zu Kritik und Widerstand das Recht und die Pflicht haben (oder, wie man so sagt: für immer schweigen soll).

Auf dem Prüfstand stehen die drei WERTE jeder akzeptablen, humanistischen, demokratischen und aufgeklärten Gesellschaft: Die Freiheit. Die Gerechtigkeit. Die Solidarität.

Dass der Mensch der modernen bürgerlichen Gesellschaft immer zugleich Bourgeois und Citoyen sein sollte, hat dieser Gesellschaft ihre besondere Dynamik, in ihren besten Zeiten eine gewisse Balance (von „Harmonie“ wollen wir in einem solchen System aus Effizienz und Unterhaltung so wenig sprechen wie vom „Glück“ in einer Gesellschaft, die seit Thomas Hobbes immer nur das „Erfolg haben“ und dann gleich weitermachen kennt), in ihren schlimmsten Zeiten aber auch technisch-bürokratische Gewalttätigkeit gebracht. Diese Gesellschaft war als das „geringste Übel“ zu akzeptieren, solange ihre eigene Verbesserbarkeit (in Hinblick auf die WERTE, wohlgemerkt) mindestens zu einem ihrer Inhalte zu zählen war. Doch es sieht so aus, als wolle sich nun endgültig die negative vor die positive Freiheit (also die Freiheit der Unternehmer von staatlicher und gesellschaftlicher Kontrolle vor die Freiheit jedes Individuums, seine Fähigkeiten zu entfalten), die Marktdynamik vor die Gerechtigkeit und die klaglose Konkurrenz (noch im untersten Segment des Markt- und Arbeitszugangs) vor die Solidarität (nicht die Solidarität der Gabe, die, wie wir seit Aristoteles wissen, immer auch ein Angriff auf den Stolz des Menschen ist, sondern die Solidarität als Verbindung von Zärtlichkeit und Fairness) stellen. Macht in dieser Gesellschaft wird derzeit zum größten Teil dazu verwendet, die moralische und soziale Verbesserbarkeit zum Verschwinden zu bringen (semiotischer Wahnsinn wie „alternativlos“ ist da nur ein winziges Symptom einer umfassenderen Krankheit der Selbstversteinerung).

Demokratie, Kultur und Sprache (Praxis, Theorie und Bild) jener bürgerlichen Gesellschaft, die auf einem dynamischen Ineinander von Impulsen der Bourgeois und Impulsen der Citoyen aufbaute, haben ihre Bankrotterklärung abgegeben. Genauer gesagt: Das, was wir „Medien“, „Unterhaltung“ oder „Information“ nennen, ist offenbar nichts anderes als eine kulturelle Bankrotterklärung als work in progress. (Das System macht gewissermaßen aus seiner eigenen Bankrotterklärung ein florierendes Geschäft.) Der wieder erwachende Citoyen muss sich die Medien seiner Kritik erst wieder erobern, möglicherweise neue entwickeln. Er und sie haben dabei zunächst keine unverdächtigen verbündeten gesellschaftlichen Institutionen; die Gewerkschaften, die organisierte politische Linke, das kulturelle Milieu, aber auch die „neuen“ sozialen Bewegungen, die ökologischen, die feministischen, die subkulturellen Diskurse, die Intellektuellen, die Universitäten, die Künstler: von alledem ging nicht nur die soziale Praxis sondern auch der Diskurs (die Idee und die Sprache) weitgehend verloren. Sie sind, in aller Verärgerung gesagt, so „bourgeois“ geworden, dass es nicht mehr Idee und Organisation, sondern allenfalls einzelne sind, die, nur zum Beispiel, einer kritischen und rebellischen Jugend die Ideen geben können. Das hat nicht nur Nachteile. Im zivilen Ungehorsam gegenüber dem fundamentalbourgeoisen System müssen Citoyen und Citoyenne sich selber neu begründen. Wir haben ein zugleich politisches, philosophisches und ästhetisches Projekt vor uns: Die von der Bourgeoise des Neoliberalismus verworfene Kultur (jede Art von Intelligenz, um genauer zu sein, die über Unterhaltung und Martkeffizienz hinausgeht) ist dabei ein entscheidendes Medium. So sehr wie die Straße jenes urbanen Raumes, der vom politischen Immobilienmarkt zum unbewohnbaren Unort gewandelt wird.

Kritik, Widerstand und Ungehorsam der Citoyen-Revolte ist notwendig. Es ist aber auch schön.