Sind sie nicht süß, unsere kleinen Patenkinder? Im nächsten Jahr bauen sie Guantanamo mit Playmobil. Ken und Barbie werden Spezialisten für robuste Befragungen. Undsoweiter.

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Jede Handlung – nehmen wir einen Film-Plot, nehmen wir einen „politischen Prozess“ – wird von uns normalerweise in eine Kette von Ursache und Wirkung aufgelöst: Auf Ereignis A folgt Ereignis B, was wiederum nur Ereignis C nach sich ziehen kann. Wie wäre es, wenn wir stattdessen einmal statt solcher Folgen jene Strukturen betrachteten, wie sie Claude Lévy-Strauss für die Mythen vorgeschlagen hat. Dann beginnen wir damit, dass wir zunächst Elemente einer „Erzählung“ unter der Vorgabe sammeln: A,B,C… „kommt vor“. So kommen wir auf ganz andere Beziehungen als die der bloßen Folgerichtigkeit eines „Narrativs“: Zum Beispiel A verhält sich zu B wie C zu D. Oder: A löst den Widerspruch zwischen B und C.

Nehmen wir nun die mehr oder weniger politische Erzählung von unserem Bundespräsidenten. Und fragen nicht, wie sich eines aus dem anderen ergibt, sondern vielmehr welche Elemente die „Erzählung“ enthält, und welche Beziehungen sie zueinander und zu Elementen anderer „Erzählungen“ haben. So könnten wir beginnen, eine Struktur zu erkennen. Und wesentlich mehr zu erschrecken, als wir über „Skandalgeschichten“ erschrecken!

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Jede Hoffnung auf Aufklärung basiert auf der Annahme, dass die Ordnung einer Gesellschaft nicht identisch ist mit der Ordnung des Denkens (in ihr). Man mag das umkehren: Um Aufklärung zu verhindern muss die Ordnung der Gesellschaft mit der Ordnung des Denkens gleichgesetzt werden. Wie man in der Science Fiction weiß: Das beste Mittel, eine solche Übereinstimmung zu erzielen, ist die Virtualisierung der gesellschaftlichen Prozesse, bis zu jenem Grad, wo zwischen dem Symbol und der Handlung kein Unterschied gemacht wird. Die Praxis der sozialen Übereinstimmung ist nicht nur wichtiger, sondern vor allem „wirklicher“ als die Wirklichkeit, die man mit einem Akt des einfachen Denkens erkennen könnte. Die Maschinen zur Rechtfertigung sind mächtiger als das zu Rechtfertigende erscheint, und so kehrt sich um, was Bronislav Malinovski einst zum Mythos schrieb, nämlich dass er ins Spiel gebracht wird, „wenn Ritus, Zeremonie oder eine soziale oder moralische Regel Rechtfertigung verlangt“.

Nach dem Unglück des Kreuzfahrtschiffs vor der italienischen Küste beobachten wir vor allem eins: eine ungeheure Zunahme von Reklame für Kreuzfahrten. Das könnte man zunächst als hysterische, ökonomische Reaktion der Branche abtun, als propagandistische Übertünchung des Unglücks und der damit verbundenen Kritik an den Unternehmungen selber. Aber es handelt sich offenbar um mehr: Die symbolische Ordnung wird wieder hergestellt, die durch das Bild des umgekippten Schiffes gestörte Ornamentik einer Welt-Erfahrung buchstäblich wieder aufgerichtet. Natürlich verzichtet man auch nicht auf die „Traumschiff“-Phantasien des Fernsehens. Kurzum: die Traumschiffe sind wichtiger als reale Havarien. So wie die Jury des Dschungelcamps „entscheidender“ ist  als das Parlament.

Es wird also nicht mehr „gerechtfertigt“.  Vielmehr geht es um die Besetzung der Wahrnehmungsfelder. Sie macht, dass es zwischen der Ordnung des Denkens und der Ordnung der Gesellschaft einen Bereich gibt, der von Aufklärung nicht mehr zu durchqueren ist. Traumschiffe kentern nicht. Es gibt keine Klimakatastrophe und keinen Oil Peek, indes Lust und Zwang, den Traum zu „verwirklichen“. Hatte man einst den Mythos, die Wirklichkeit zu erklären, so nun eine Wirklichkeit, den Traum zu rechtfertigen. Die beiden Aspekte des Mythos, die in den unterschiedlichsten Theorien immer wieder aufeinander treffen, der Mythos als Wunscherfüllung (das Traumschiff) und der Mythos als (apokalyptisches) Abbild der Welt (der Untergang), vereinen sich („Titanic“ als globalen industriellen Mythos hatten wir ja schon); ist der reale Untergang eine Episode des „Traumschiff“-Mythos, oder ist das Traumschiff eine Episode des Mythos vom Untergang? Nichts jedenfalls deutet darauf hin, dass wir der Traumschiffhaftigkeit unserer Ordnung von Welt und Gesellschaft derzeit etwas entgegen zu setzen beabsichtigen.

ROMANZE IN MOLL

Tschiggeddy Tschiggeddy

Tschug

Tschiggedy Tschiggeddy

Tschug

Tschug

Tschiggedy

Tschug

Tschiggedy Tschug

Tschiggedy Tschug

Tschug Tschiggedy Tschug

Tschiggedy Tschug Tschug

Tschug Tschiggedy

–

Tschug

Tschiggedy Tschug

Tschiggedy Tschug Tschug

Tschug Tschiggedy

–

Tschiggedy Tschiggeddy Tschug

Tschiggeddy Tschug

Tschug

Tschuggedy

Tschigg

Wäre Edgar P. Kuchensucher nicht ein so zurückhaltender Mensch gewesen, er hätte sich ausschütten können vor lachen. Das Publikum indessen (immer den, zugegeben, nicht vollkommen hinreichenden Quellen nach) blieb versteinert, es sollen sich sogar einige Buhrufe erhoben haben, und zumindest für die erste Lesung ist ein roher Zwischenruf verbürgt: „Tschitty Tschitty Bang Bang“, dem ein noch roherer folgte; „Shitty Fuck“. Die „Schwabinger Nachtlesungen“ waren für ihren derben Umgangston bekannt. Entschlossen wie es seine Art war, ging Edgar P. Kuchensucher zum zweiten Gedicht über.

Hammermaul

F aule                                                    V asallen

R anziger                                               I diosynkraten

A rmselige                                             L uden

N ormativer                                           L itografen

C eifige                                                 O lligarchen!

O N ein

I ch

S chieße! (Echt, ich tu’s!)

Wieder rührte sich keine Hand. (Vielleicht war die Drohung nicht recht angekommen, zumal Kuchensucher mit seiner Wasserpistole nur auf das eigene Textblatt zielte.) Das heißt, genau genommen rührten sich doch drei Hände. Zwei gehörten einer Frau in der ersten Reihe, eine Edgar P. Kuchensucher selber; mit ihr holte er das Blatt mit einem Gedicht hervor, mit dem er die bereits verloren geglaubte Schlacht mit dem Publikum beenden würde können:

Wahn fromm See hart

Sehr Goss Mai Baby

Ski Luchs So Fein

Wann D. Ei Hopp

Ski Will Bi Main

End So Wie Go

Leika Sehr stur

Dup-di-du

Dup-di-du

Mai Baby Essen Amerika

Fahr fahr Eh Weh Oh!

Ei Kohl Herr Erika

Ski Kohls Mitte Oh

End So Wie Go

Inner Lohnsumm Weh

Dup-di-du

Dup-di-du

Will Ei See Herr Eber Eh Geh’n?

Mist Herr So Matsch

Drei Toulouse Herr In Weh’n

Sink Schiss futsch.

End So Wie Go

Hau wie Hust Samt Eimer Go

Dup-di-du

Dup-di-du

Da sich zu diesem Zeitpunkt der Zuhörerraum weitgehend geleert hatte, brach Edgar P. Kuchsensucher an dieser Stelle das Gedicht ab, obwohl es, wie in der im Selbstverlag erschienenen Sammlung „Rock’n’Moll“ nachzulesen, noch zwei weitere Strophen aufweist.

Bis auf einen sanft entschlummerten Trunkenbold (von denen gab es damals in der Schwabinger Szene einige) war nur die Patentrechtssekretärin Yvonne Stubenrausch noch im Saal, die tapfer Beifall klatschte. Aus ihrer Aufforderung, doch noch ein Glas Wein zusammen zu trinken, wurde eine desaströse, drei Jahre anhaltende Ehe, der ein Sohn, Edgar Kuchensucher jr., genannt Eddie, sowie eine Gedichtsammlung mit dem Titel „Die Hölle“ entstammt, die wegen ihres „misogynen Grundtons“ auch in der empathischen Kuchensucher-Forschung heftig umstritten ist.

Yvonne Kuchensucher-Stubenrausch heiratete, nach einer kurzen Affäre mit Eichenweich, den Papierfabrikanten Mann, der nach einem betrügerischen Bankrott in Südamerika Asyl suchte und fand; die Spuren von Yvonne Kuchensucher-Stubenrausch-Mann verlieren sich in den achtziger Jahren in Argentinien. Edgar Kuchensucher jr. lehnt jede Äußerung zum „Geschreibsel & Gefasel“ seines Vaters ab. Er arbeitet als Versicherungsstatistiker in Wuppertal.

Was man vom Künstler gerade noch (aber selten genug) verlangen kann, nämlich sich selber nicht allzu ernst zu nehmen, ist von der Kunst an sich unter keinen Umständen zu erwarten. Was würde geschehen, wenn die Kunst sich nicht ernst nimmt? Neben vielem anderen wäre sie sehr rasch Opfer anderer sozialer Diskurse, würde im Spektakel, in der sozialen Bewegung, in der Werbung, in der Erziehung usw. verschwinden. So bleibt die Heiligkeit als Selbstschutz erhalten, auch wenn die Kunst längst nicht mehr die Funktion erfüllt, die sie in der bürgerlichen Gesellschaft hatte.

Um zu existieren, anders denn als Projekt der Selbstaufhebung (eine Option, die uns seit der Moderne begleitet und in der Postmoderne ihre eigene Frivolisierung im Sowohl-als-auch erfuhr), muss die Kunst also sowohl sich selbst als auch jenen im Endeffekt dann doch immer transzendentalen Adressaten (nennen wir ihn den Menschen, der sowohl zur Kritik des Bestehenden als auch zum Sehnen nach Zukunft befähigt ist) ernst nehmen. Allerdings bekommt diese Frage zunehmend verzweifelten Charakter: Für wen mache ich Kunst?

(Dass ich sie für mich selber und für sich selber mache, ist keine Antwort. Dass Künstlerinnen und Künstler ihre Kunst machen, weil sie sie einfach machen müssen, beschreibt, ohne einen Adressaten zu finden, nicht mehr als eine therapeutische Tätigkeit, und dass die Kunst selber Fragen stellt, die wiederum nur mit den Mitteln der Kunst zu beantworten sind, in Form neuer Fragen, natürlich, beschreibt ein selbstregulatives System, das unter Umständen nicht viel mehr wäre als eine zwangsneurotische Verkettung oder ein Spiel, das mit jedem Spielzug unübersichtlicher aber auch strenger wird. Die Kunst kann sich zwar aus sich selbst heraus erklären, aber nur um den Preis einer „heiligen“ Tautologie.)

Das Projekt der Kunst in der Moderne war eine Bewegung auf das eigene Ende zu. Die Heiligkeit der Kunst erschien, als das Bündnis mit der bürgerlichen Gesellschaft (in mehreren Schritten) aufgekündigt war (übrigens von Seiten dieser Gesellschaft noch mehr als von der Kunst), eben in dieser heroischen Geste: Kunst machen im Angesicht des Endes der Kunst.

Das Ende der Kunst und das Ende der bürgerlichen Gesellschaft sind einander kongruent. Denn auch im Widerspruch waren beide voneinander abhängig (heroisch beide angesichts der verschwundenen Götter und Könige). Sehr leicht mag sich nun sagen: Wir machen Kunst nach dem Ende der Kunst. So wie ja auch die bürgerliche Gesellschaft nach ihrem Ende weitermacht. Unter anderem, indem sie allen ihren Werten und Bewegungen ein Post- anhängt. Auf die Postmoderne folgen Postdemokratie, Postheroismus, Postindividualität – und möglicherweise auch die Post-Art.

Die Heiligkeit der bürgerlichen Kunst wurde von zwei Ketzereien bedroht: Dem Einbruch von Vergnügen, Lust und „Unterhaltung“ und der Redefinition der Beziehungen zwischen der Produktion und dem „Empfang“ der Kunst. Die post-bürgerliche Kunst mag mit diesem Erbe hier und dort vergleichsweise entspannt umgehen, zum Verschwinden aber ist es nicht gebracht, vor allem mangels einer Alternative. Kunst als besondere Form von Unterhaltung ist genau so Verrat (und Entwertung) wie Kunst als besondere Form der praktischen sozialen Verständigung.

Die großen Werte der „bürgerlichen Revolution“ gelten mit Variationen zweifellos auch für die Kunst: Freiheit, Gerechtigkeit, Solidarität.

Dass die Kunst ein steter Kampf um Freiheit ist, versteht sich und gibt der Sache ihre Würde, auch jenseits der Heiligkeit.

Auch die Fähigkeit zur Solidarität – verstehen wir sie als die Fähigkeit und die Bereitschaft, für andere Verantwortung zu erkennen und zu übernehmen – entwickelte sich parellel zur politischen Geste: Von einer Solidarität der Gruppen und Genres zu einer mehr oder weniger neuen Form der Solidarität gerade gegenüber dem anderen. Die Kunst wäre in der Lage, ein Vor-Bild globaler Solidarität herzustellen, nicht mehr und nicht weniger. Sie mag zeigen, wie gerade das Verschiedene einig sein kann. (Und übrigens könnte sie schon dabei nicht anders als sich abwenden von den Interessen der ökonomischen Oligarchien.)

Was aber mag „Gerechtigkeit“ in der Kunst sein? Offensichtlich kann man das nicht allein auf eine Verteilungsgerechtigkeit hin beziehen (mit jener „Ideallösung“ zwischen Demokratie und Kapitalismus, dass es erlaubt sei, dass Wenige Kunst „besitzen“ – in mehrfachem Sinne, sowohl ökonomisch als auch kulturell – Kunst aber Allen „zugänglich“ sei, einschließlich der Freiheit, auf Kunst zu verzichten). Die Gerechtigkeit in der Kunst besteht nicht zuletzt in der Akzeptanz der Partnerschaft in der ästhetischen Produktion. Und sie besteht in einer Entwicklung und Veränderung nicht nur einer Sprache der Kunst, sondern auch eines Sprechens über die Kunst, die nicht auf Ausschluss basiert. „Gerechte Kunst“ ist eine, die ihrem Widerpart, der Gesellschaft, weder unter- noch überlegen ist. Sie erzeugt die Differenz durch Dialog. Und umgekehrt.

Zur Gerechtigkeit der Kunst mag auch eine demokratische Koexistenz mit dem Diskurs und der Unterhaltung gehören. Avantgarde (den Begriff haben wir glücklicherweise ein wenig aus der Dominanz gedrängt) ist die Paradoxie einer elitären Anarchie: Die Kunst kämpft um eine Freiheit, die sich, ist das Mainstreaming gelungen, mit schöner Regelmäßigkeit in ihr Gegenteil verwandelt. Die Beziehung zwischen Kunst und Gesellschaft ist stets eine doppelte: Kunst drückt sich zugleich als Kunst und als Kunst-Diskurs aus (bevor sie früher oder später Unterhaltung wird). Unterhaltung ist weder der Feind noch der Müllplatz der Kunst, sondern, wie der Diskurs, eine andere Sprache. Probleme der Übersetzungen sind naturgemäß; weder im Diskurs noch in der Unterhaltung kann Kunst jemals wirklich treffend wiedergegeben werden. Aber die arroganteste Lösung wäre, die Übersetzungen zu verbieten.

Gerechtigkeit der Kunst meint, dass sie einen Platz in der Versammlung der Diskurse und Unterhaltungen beanspruchen darf, demütig und selbstbewusst. Sie darf indes nicht unter das Dach der „Gewinner“ schlüpfen, nicht nur wegen das allfälligen Verdachts der Korruption, den wir erheben (die wir der Autonomie dann doch nicht so trauen), sondern vor allem, weil eine Kunst der Reichen die Gesellschaft als Partner verliert. In der Kunst für die Reichen zerfällt der Mythos, so stehen sich am Ende eine Kunst, die nur für sich selbst da ist, einem Geld gegenüber, das nur für sich selbst da ist. (Man kann ja auch das, im Spiegelkabinett der postheroischen Erkenntnis, als eine Form von Wahrheit ansehen.) Gerecht will ich eine Kunst nennen, die sich ihrer sozialen Resonanzböden bewusst ist. Das Instrument der Kunst sind Menschen.

Wie im richtigen Leben, so sind auch in der Kunst die Begriffe von Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität aufeinander bezogen und zueinander widersprüchlich. (In aller Regel geht die Kunst dabei hierarchisch vor, indem der Freiheit oberste Priorität verliehen wird, Solidarität und Gerechtigkeit in wechselnder Reihenfolge zulassend/erzeugend.) Auch mag die Kunst sich als Distribution und Ereignis zur Solidarität bekennen, ein solches moralisches Diktum indes aus der eigentlichen Produktion heraushalten – denn natürlich ist eine diskursive Absicht in der Kunst stets lebensgefährlich: Wer mit der Kunst „etwas zeigen“ will, der hat sie ja schon mal nicht verstanden. Wer aber mit Kunst nichts anderes als Kunst machen will, der hat sie auch nicht verstanden. (Oh, wie sind wir heute pathetisch!)

Nehmen wir die Autonomie der Kunst als Mythos, an dem wir arbeiten. So verliert er seinen anti-aufklärerischen Schrecken. Alles an der Kunst ist in der einen oder anderen Form Problem. Es kommt nicht darauf an, sie zu lösen (auch nicht „symbolisch“), es kommt darauf an sie (mit) zu teilen.

„Es gibt eben Sachen“, sagte Herr Reiner und sah versonnen auf den Hintern der Kellnerin, „die kann man für Geld nicht kaufen“.

„Oder“, antwortete Herr Kainer, „von den Dingen, die man für Geld nicht kaufen kann, kann man getrost zweifeln, ob es sie überhaupt gibt“.

„Dann muss man sie eben erfinden“, entgegnete trotzig Herr Reiner.

„Damit man sie doch kaufen kann“, murmelte Herr Kainer und sah wieder in sein Weißbierglas.

Und die Alpen versanken beschämt im Abenddunst. Der bayerische See schwappte grimmig. Und die Autobahn bereitete sich auf ihren täglichen Infarkt vor.

Die Frage ist: Nehmen sie diesen Anblick in Kauf? Ist ihnen „alles andere“ schon so gleichgültig, dass sie ohnehin nichts anderes mehr sehen als Bewegungen des Geldes einerseits, die Erfüllung der Codes in ihren geschlossenen Welten andrerseits? Oder genießen sie diesen Blick sogar, als Angstlust gegenüber jener Wirklichkeit, über die sie sich in jeder Hinsicht erhoben haben?

Diese Frage dreht sich schließlich ins Ungeheuerliche, denn sie läuft auf die Meta-Frage hinaus, ob das Elend lästiger Abfall der kapitalistischen Weltmaschine ist, oder aber ein reales Produkt, ohne dass die Erhebung der Oligarchien nicht spürbar würde, und ohne die die Herrschaft der Angst in seinem Innenraum nicht denkbar wäre.

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Ab sofort ist es Angehörigen der unteren und mittleren Mittelschicht  in Deutschland verboten, den öffentlichen Raum im allgemeinen und Fußgängerzonen im besonderen  anders als in Jack Wolfskin-Kleidung zu betreten. Zuwiderhandlung wird mit Shoppingverbot nicht unter zwei Wochenenden bestraft. Die Volks-Bild-Polizei.

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Die Grundkräfte unserer gesellschaftlichen Dynamik sind Ökonomisierung und „Privatisierung“. Auch wenn sie sich widersprüchlich verhalten, Ökonomisierung als Überantwortung immer weiterer Lebensbereiche an die Gesetze des Marktes, und Privatisierung als Übertragung von inoffiziellen Rechten an Privilegierte (durch Einfluss und Kapital), diese Gesetze auszuhebeln, scheinen diese beiden Kräfte, inmitten der Sichtbarkeit ihrer katastrophalen Folgen für Mensch und Natur, an Umfang und Geschwindigkeit immer noch zuzunehmen. Mittlerweile sind wir, via „Patent“, bei der Ökonomisierung und Privatisierung allen „verwertbaren“ Lebens, zugleich aber erkennen wir auch eine Ökonomisierung und Privatisierung der „inneren Werte“: Kunst, Philosophie, Religion. Für die Kunst, zum Beispiel, war es am Beginn der bürgerlichen Gesellschaft zwingend notwendig, ihre Autonomie zu beweisen. Das heißt, sie mochte selbst als Produkt ökonomisch sein, „gehorchte“ aber nicht dieser Ökonomie.

In der Praxis sah das natürlich stets schon anders aus; doch nur das Kunstwerk, das seine eigene Autonomie verkörperte, konnte im Salon die Erhabenheit ausstrahlen, welche der Klasse die Selbstermächtigung gab. Also war man überein gekommen, dass etwas, was nur um des Geldes und nur um des Willens des Auftraggebers entstanden sei, unmöglich Kunst sein konnte. Kunst produzierte also in der bürgerlichen Gesellschaft so etwas wie einen negativen Mehrwert, ein gefährliches aber auch konstruktives Potential an, nun ja, „Wahrheiten“.

Mit der Entbürgerlichung der Gesellschaft verliert die Kunst, selbst wenn sie sich zum Druck von Ökonomisierung und Privatisierung nicht vollständig affirmativ zeigt, ihre Autonomie. Möglicherweise gehört es zum gemeinsamen Auftrag von Kunst und Kunstkritik, diesen Autonomieverlust zu reflektieren. Was, in ökonomisierten und privatisierten Medien nicht ganz leicht ist, zumal die Ökonomisierung und Privatisierung von Lebensmitteln, von Medizin und von Gewalt auf den ersten Blick als wesentlich bedeutenderes Problem erscheint. Die Kunst ist indes noch stets Leitmotiv und Experiment für andere Lebensbereiche. Man sollte sich dieser Verantwortung bewusst sein.

Was haben Schuldenkrisen, Staatskrisen, Bankenkrisen, die starr neoliberale Politik der meisten europäischen Regierungen und die neuen „bürgerlichen“ Oppositionsbewegungen gegen sie mit der Polizei und ihrer Rolle in der Gesellschaft miteinander zu tun? Eine ganze Menge, insofern es um die staatlichen Reaktionen auf die verschiedenen Formen des zivilen Ungehorsams gegen eine Politik geht, die sich um das Wohl von Banken mehr kümmert, als um das der eigenen Bevölkerung. Es ist abzusehen, dass der Widerstand in der Bevölkerung gegen diese Politik der ungerechten Verteilung der Gewinne und der Lasten zunehmen wird, und dass an mehreren Orten, wie jetzt in Griechenland, entstehen wird, was unsere Medien „bürgerkriegsähnliche Zustände“ nennen. Und es ist absehbar, dass die Regierungen, der populistischen Lippenbekenntnisse zum Trotz, in diesem Zustand einer an ihrer eigenen Ungerechtigkeit auseinanderbrechenden Gesellschaft gegen ihre unbotmäßigen Bürger immer mehr die Polizei einsetzen wird. Eine Polizei, die möglicherweise zum ersten Mal seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges, auch in Deutschland um ihr demokratisches Grundverständnis ringen muss. Denn offensichtlich häufen sich Einsätze, die nicht mehr dem Auftrag unseres Polizeigesetzes unterliegen, nämlich die öffentliche Sicherheit und die öffentliche Ordnung zu gewährleisten, sondern den Interessen sehr spezieller politisch-ökonomischer Allianzen dienen. Und wenn es, wie es in Stuttgart geschehen ist, so offensichtlich nicht mehr um die öffentliche Ordnung sondern um ein strategisches Kalkül zur Eskalation geht, oder um die Einhaltung von Bau-Terminen, die mit der Auszahlung von Subventionen zusammenhängen, wie es wiederum in Stuttgart und im Val di Susa so überdeutlich war, dann stellt sich für jede Polizistin und jeden Polizisten die Frage, inwieweit die Ausübung des staatlichen Gewaltmonopols noch mit demokratischen und menschlichen Grundsätzen übereinstimmt. Wo hört die Polizei auf, ihren demokratischen Auftrag zu erfüllen, und wo beginnt sie, in der postdemokratischen Allianz von Regierungen und Finanzkapitalismus für einen ökonomischen Bürgerkrieg missbraucht zu werden?

An den „vordersten Fronten“ werden sich dabei junge Menschen gegenüberstehen, und auf beiden Seiten sind es Menschen, die die Auswirkungen der rücksichtslos ökonomisierten Politik am eigenen Leibe zu spüren bekommen. Sie sollten, wenn alles mit rechten Dingen zuginge, statt einander zu bekämpfen, miteinander nach Lösungen suchen, sollten über die Werte reden, die es zu verteidigen gilt. Statt einander zu prügeln sollten sie miteinander für die Zukunft einstehen, die ihnen durch den neoliberalistischen Fundamentalismus genommen wird. Jemand muss ein Interesse daran haben, dass sie das nicht tun.

Natürlich hat man im Einsatz andere Sorgen. Es ist nicht schwer, sich vorzustellen, was in einem Menschen vorgeht, der sich als „Bullenschwein“ oder schlimmeres beschimpfen lassen muss, der körperlich attackiert wird, der fürchten muss, von Steinwürfen und Flammen verletzt zu werden. Welche Druck von oben dabei auf einem lastet, welchen Druck Medien aufgebaut haben, welcher Druck auf dem Lebensziel jeder jungen Polizistin und jedes jungen Polizisten lastet. Man muss sich in solchen Einsätzen bewähren, denn man ist gleich weit entfernt von einer halbwegs sicheren Existenz und vom sozialen Absturz. Menschen, die diesen Druck nicht kennen, zu dem noch die Beobachtung durch die Kolleginnen und Kollegen kommt, Versagensangst und Bewährungshoffnung, die haben leicht reden. Und trotzdem füge ich einen weiteren Druck hinzu, es geht nicht anders: Demokratisches Bewusstsein und menschliches Gewissen. Vom Verhalten jeder einzelnen Polizistin und jedes einzelnen Polizisten bei einem Einsatz gegen demonstrierende, blockierende, ja auch rebellierende Bürger hängt die Hoffnung auf eine demokratische, rechtsstaatliche und menschliche Gesellschaft ab. Und diese Entscheidung spielt sich nicht nur im Kopf einer Demonstrantin oder eines Demonstranten ab (im Kopf von Menschen mithin, die die gleichen Sorgen um Alltagssicherung, Familie und Lebenschancen haben), sondern auch im Bild, das die Medien verbreiten. Eine Polizei, die vorwiegend Stärke zeigt, zeigt vor allem die Schwäche der Demokratie. Eine Polizei, die ihr „robustes“ Vorgehen als Erfolg ausgibt, produziert vor allem Menschen, die das Vertrauen zu dieser Institution der Gesellschaft gründlich verlieren und andere, die mehr an Macht als an Demokratie glauben. Eine Polizei, die den öffentlichen Raum nicht zu schützen, sondern ihn zu leeren auszieht, erzeugt an der Stelle von Öffentlichkeit deren Fortsetzung und Gegenteil: Heimlichkeit. Und eine Polizei, die in ihren Einzelaktionen tückische und brutale Formen der Gewalt ausübt, erzeugt vor allem die Bereitschaft zu tückischer und brutaler Gewalt. „Leicht“, sagt einmal jemand in einem amerikanischen Film, „leicht ist die Arbeit eines Polizisten nur in einem Polizeistaat“. Die Würde eines Polizisten in einer demokratischen Gesellschaft besteht darin, dass er sich die Arbeit nicht leicht macht und nicht leicht machen lassen will.

Sagen Sie das mal, könnten Sie erwidern, den Schlägern und Gewalttätern von den schwarzen Blocks, den Gewalttouristen und den Kerlen, die offensichtlich einfach nur Spaß an den Randalen haben. Aber vielleicht machen Sie sich einmal die Mühe und vergleichen die Anzahl der öffentlichen Distanzierungen und Verurteilungen  von gewalttätigen Demonstranten mit der von kritischen Berichten zur Polizeigewalt. Ich bin der Meinung, dass Sie gerade in dieser Situation als mündige BürgerInnen von den Mainstream-Medien so sehr im Stich gelassen werden wie von der Politik. Denn während Gewalt der Demonstranten so offen verhandelt und eben verurteilt wird, unterliegt die Polizeigewalt einem Schweigegebot aus politischer Macht, Hierarchie und Korpsgeist. Eine Heldin oder einen Helden nenne ich ohne zu zögern jenen Menschen, der sich diesem Schweigegebot nicht beugt. Und ich bleibe dabei: Es geht nicht nur um „die“ Polizei und darum, wie die Politik sie einsetzt und welche (Kriegs-) Dramaturgie die Medien aus Ihren Einsätzen machen. Es geht auch um jeden einzelnen von Ihnen, so unsichtbar Sie auch in ihren Panzerfahrzeugen, hinter ihren Helmen und Schutzschilden sein mögen. Es geht um Ihr Recht, nicht nur Polizei zu sein, sondern auch Menschen.

Nach unserem Polizeigesetz besteht die Aufgabe der Polizei darin, die öffentliche Sicherheit zu gewährleisten und die öffentliche Ordnung zu schützen. Was aber, wenn die Polizei dazu missbraucht wird, die Interessen von Banken, die Interessen von Konzernen bei technisch-ökonomischen Großprojekten, die Interessen von Politikern, die sich mit ihnen verknüpft haben, gerade gegen die Öffentlichkeit zu verteidigen, die am Ende immer nur aus einem Stoff besteht, aus wirklichen Menschen, die sich für ihre Interessen, ihre Rechte, ihre Zukunft sichtbar machen wollen? Immer mehr Menschen, auch weitab von politischer Agitation und Aktivität, stellen sich ernsthaft die Frage, von welcher Seite eigentlich die größere Gefahr für die Demokratie ausgeht, von den „Demonstranten“ oder von den Polizeieinsätzen.

Die Politik einer Regierung, die mehr Interesse für das Funktionieren der Finanzmärkte als für Leben, Glück und Zukunft der eigenen Bevölkerung zeigt, endet unabdingbar, hier früher dort später, bei der Polizei. Und dies in doppeltem Sinne. Erstens machen Ökonomisierung und Privatisierung der neoliberalen Politik auch vor dieser Institution nicht halt: Die Gewinner des Spiels schaffen sich ihre privaten Sicherungskräfte, am Ende ihre Privatarmeen. Der verbliebenen „öffentlichen“ Polizei bleibt die Aufgabe, die Verlierer in Schach zu halten. Sollen wir sagen: die Drecksarbeit? Diese Polizei wird ökonomisiert auch insofern sie zum Objekt der Sparmaßnahmen wird, was im Endeffekt bedeutet, Polizistinnen und Polizisten müssen, wie alle anderen Opfer dieser Politik mehr arbeiten und erhalten dafür weniger Reallohn. Die technische Aufrüstung der Polizei, die schließlich wiederum die Privatwirtschaft ankurbelt, steht in keinem Verhältnis zur personalen Besetzung, zu Ausbildung und Betreuung. Beförderungsstau, strapaziöse Arbeitszeiten, Einsätze dort, wo man sich nicht zu Hause fühlt, Mobbing, hohe Aussteigerquoten, berufsbedingte Krankheiten, desolate Familiensituationen – es sieht in der wirklichen Polizei nicht so aus wie in den gemütlichen Revieren unserer Fernsehpolizisten.

Wir sehen, dass man die Polizei als soziale Institution zugleich kaputtsparen und ihr Gewaltpotential erhöhen will. So muss die Polizei technisch immer „besser“ und sozial immer schlechter werden. Und ganz zweifellos kann man die Verwendung von Trojanern und Drohnen ebenso wenig als „vertrauensbildende Maßnahmen“ ansehen wie die Verwandlung von Bereitschaftspolizisten in hochgerüstete schwarze Roboterkrieger, die einem üblen Science Fiction-Film eher entsprechen als einer Konfliktlösungsstrategie in einer demokratischen Zivilgesellschaft. Der Polizei-Beruf verliert in einer solchen Situation nicht nur an ökonomischer, sondern auch an sozialer Attraktivität. Man wird nicht nur vergleichsweise schlecht bezahlt für eine schwere Arbeit, zugleich wird auch der Graben, der die Polizei von der Bevölkerung trennt, immer größer. Wohlgemerkt, wir sprechen nicht von den bösen Buben, den „gewaltbereiten Chaoten“, dem kriminellen Milieu oder den sozialen Brennpunkten, wir sprechen von einer tiefen Entfremdung zwischen Polizei und Bürgerinnen und Bürgern.

Polizistinnen und Polizisten leiden eben auch ganz persönlich unter der Politik, gegen die Demonstranten unter einem Motto wie „Occupy Wall Street“ den öffentlichen Raum zurück erobern. Da treffen zwei Gruppen aufeinander, die im sozialen Sinne im Grunde nichts als Solidarität und Verständnis verbinden sollte, und sie treffen zunehmend als Feinde aufeinander.

Die neuen Formen des Protestes, die eben nicht mehr allein von den Rändern der Gesellschaft kommen sondern aus ihrer Mitte, verändern die Beziehung zwischen den protestierenden Menschen, die den öffentlichen Raum besetzen, und den Polizisten, die sie daraus vertreiben, noch einmal erheblich. Die Bilder von Polizeieinsätzen in New York, Athen oder Stuttgart, so unterschiedlich sie auch sein mögen, prägen sich in eben jener demokratischen Öffentlichkeit schmerzhaft ein, zu deren Schutz die Polizei eigentlich bestallt ist. Die Sympathie der Bevölkerung, das ist sicher neu und das ist auch von den Medien der Niedertracht wie der deutschen Bild-Zeitung, nicht mehr zu verändern, ist nicht mehr „automatisch“ mehrheitlich auf Seiten der Polizei und gegen die „Störenfriede“. Aber auch dies schiene mir Teil einer neuerlichen Ungerechtigkeit: Von der sozialen Drecksarbeit zur Sündenbock-Funktion. Zu einer demokratischen Gesellschaft gehört der Stolz auf die eigene Polizei (nebst der Hoffnung, sie möge immer weniger Arbeit haben); zu einer postdemokratischen dagegen, dass die Abschaffung der Solidarität eben auch die trifft, die den eigenen Interessen dienten.

Jene neuen sozialen Bewegungen, denen man ja nicht zufällig die Bezeichnung „bürgerlich“ verpasst hat, zeichneten sich am Beginn durch ein fundamental gewaltfreies Agieren ihres zivilen Ungehorsams aus. In Stuttgart wie in New York konnte man beobachten, wie betont harte Polizeieinsätze dazu verwendet wurden, die Gewaltfreiheit der Demonstranten aufzubrechen. Am Ende wird eine solche Strategie der Erzeugung von Gewalt, gegen die dann „legitimiert“ vorgegangen werden kann, in einer asymetrischen Führung eines Bürgerkriegs von oben, stets erfolgreich sein. Es sei denn, Sie, die jungen Polizistinnen und Polizisten entwickelten selbst Widerstand gegen Ihren politischen Missbrauch.

Polizistinnen und Polizisten sind abhängig von drei Anleitungen: 1. Von den Anweisungen von Politikern. 2. Von den Einsatzbefehlen ihrer Vorgesetzten. 3. Von den Wechselwirkungen zwischen den Kolleginnen und Kollegen vor Ort aber auch jenseits des konkreten Einsatzes. Aber Polizistinnen und Polizisten sind auch immer noch von drei anderen Komponenten abhängig: 1. Von den Grundlagen der Rechtsstaatlichkeit. 2. Von einer allgemeinen Verpflichtung auf Bürgerrecht und Menschlichkeit. 3. Vom eigenen Gewissen. Für alles Handeln ist bedeutsam, dass die drei letzten Komponenten stets höher werten als die ersten.

Und so begänne eine Renaissance der demokratischen, zivilen Gesellschaft unter anderem mit der Überwindung unmenschlichen Verhaltens bei den Konflikten im öffentlichen Raum. Nur zum Beispiel (um einige der Dinge zu nennen, die wir in den letzten Monaten beobachten mussten): Es ist unmenschlich, aus der Deckung von Schilden heraus, Menschen mit Spray zu attackieren, die auf einen solchen Angriff nicht vorbereitet sind, und die deshalb Augen und Mund nicht schützen können.

Es ist unmenschlich, Menschen einzukesseln und ihnen jegliche Möglichkeit zu nehmen, mit Angehörigen in Kontakt zu treten oder ihnen sogar den Gang zu einer Toilette zu untersagen.

Es ist unmenschlich, Menschen zu isolieren und dann auf bereits wehrlose einzuschlagen.

Es ist unmenschlich, auf flüchtende Menschen Jagd zu machen, deren einziges Vergehen es ist, sich dem polizeilichen Zugriff zu entziehen.

Es ist unmenschlich, Provokationsagenten unter die Demonstranten zu mischen, die diese zu strafbaren Handlungen verleiten sollen oder selber solche „simulieren“, um ein härteres Vorgehen der Polizei zu rechtfertigen.

Es ist unmenschlich, Menschen zu schlagen, die sich nicht mehr wehren können oder sich nie wehren wollten. Es ist unmenschlich, Menschen Schmerzen zuzufügen, obwohl sie sich widerstandslos abführen lassen. Es ist unmenschlich, Menschen zu schlagen oder sonst wie zu maltraitieren, nur weil sie durch chaotische Umstände zufällig in die Reichweite der polizeilichen Waffen geraten sind.

Es ist unmenschlich, Wasserwerfer in einer Stärke einzusetzen, die schwere Verletzungen bei den Getroffenen zur Folge haben.

Es ist unmenschlich, beim Einsatz der polizeilichen Waffen ohne Rücksicht auf den körperlichen oder psychischen Zustand des Gegenübers vorzugehen, Jugendliche oder Senioren zum Beispiel, die diesen Belastungen offensichtlich nicht gewachsen sind, so zu „behandeln“ als wären sie „gleichwertige Gegner“ für durchtrainierte Polizisten.

Es ist unmenschlich, „Exempel zu statuieren“, jene zu maltraitieren, deren man habhaft wurde, um die anderen mit zu „strafen“.

Es ist unmenschlich, in Kauf zu nehmen, traumatische Schäden auszulösen. Es ist unmenschlich, zum Beispiel, Menschen in Todesfurcht zu versetzen, indem man mit Fahrzeugen auf sie zu kommt, so als wollte man sie überrollen

Es ist unmenschlich, Hilfeleistungen bei Verletzten zu verweigern, weil einem die Verfolgung anderer als wichtiger erscheint.

Es ist unmenschlich, menschliche Schutzschilde zu bilden, um die unmenschlichen Aktionen von Kolleginnen und Kollegen zu decken.

Es ist unmenschlich, Menschen gegen Wände zu drücken und ihnen keinen Ausweg zu lassen.

Es ist unmenschlich, bewusst Panik auszulösen.

Wem muss ich sagen, wie man eine solche Liste verlängern kann?

Mein Appell: Wenn Sie „im Eifer des Gefechtes“ in Versuchung geraten, eine solche Handlung zu begehen – SAGEN SIE NEIN! Wenn eine Kollegin oder ein Kollege zu einer unmenschlichen Aktion ansetzt – SAGEN SIE NEIN! Wenn ein Vorgesetzter Sie zu einer unmenschlichen Aktion drängen will – SAGEN SIE NEIN! Wenn es darum geht, unmenschliche Aktionen zu vertuschen und zu leugnen – SAGEN SIE NEIN! Wenn es um das Verständnis Ihrer Arbeit geht, und es heißt, man müsse sich das Sentimentalsein und Menschlichtun abgewöhnen – SAGEN SIE NEIN! Wenn man sagt, die Brutalität auf der anderen Seite rechtfertige ein solches Vorgehen – SAGEN SIE NEIN! Wenn man sagt, die Menschen auf der anderen Seite seien von Kritikern über Störenfriede zu Feinden geworden – SAGEN SIE NEIN!

Ob die nächste Phase der Entwicklung der Gesellschaft nach und in den durch die rücksichtlose Ökonomisierung ausgelösten Krisen zu einem In- und Durcheinander von „bürgerkriegsähnlichen Situationen“ oder zu einer neuen demokratischen Kultur im öffentlichen Raum führen wird, das hängt zu einem nicht geringen Maße von Ihrem Verhalten ab. Davon, dass Sie in entscheidenden Momenten nicht „die Polizei“ sind, die sich von einer ökonomisch-politischen Macht als Instrument benutzen lässt, sondern autonome Menschen mit einem demokratischen Bewusstsein und einem menschlichen Gewissen. Und glauben Sie mir: Es gibt auch „auf der anderen Seite“ genügend Menschen, die wissen, wie schwer das ist. Und dass hinter den Helmen und Schilden keine Klonkrieger stecken. Sondern Menschen.

1

Jede soziale Bewegung ist zugleich eine ästhetische Bewegung. Es ist daher nicht die Frage, ob die Kunst etwas für die Bewegung tun kann (ob man, mit Bildern, mit Liedern, mit Theater oder Film, zum Beispiel, „die Welt verändern“ kann); das eine ist schlicht ohne das andere nicht denkbar.

2

Warum wird die Kunst in bestimmten Situationen und in bestimmten (politischen, ökonomischen, kulturellen) Milieus von solcher Bedeutung? Ganz offensichtlich ist die Spannung zwischen dem Kunstmarkt und der gesellschaftlichen Konstruktion der Kunst um etliches größer als in vielleicht „ruhigeren“ Zeiten. Die Frage ist mehr denn je: Wem gehört die Kunst.

3

Schon lange nicht mehr war Kunst so sehr eine Anlage für nomadisierendes, meistens anonymes, privatisierendes (und seien wir ehrliche: kriminelles) Kapital wie derzeit; man spekuliert damit nicht anders als mit Aktien, Rohstoffen und Lebensmitteln. Es ist nicht im geringsten einzusehen, warum die Kunst in dieser Situation „unschuldig“ ist.

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Eine Kunst, die sich – eher personal als methodisch zunächst – beherzt auf die Seite der sozialen Bewegung stellt, ist in gewisser Weise für den exaltierten Kunstmarkt verloren.

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Das doppelte Wesen der Kunst besteht darin, entweder jenseits der Wirklichkeit zu führen, in einen utopischen, reinen oder mythischen Raum (in dem man sich „loslösen“ kann, durchaus einem religiösen Raum vergleichbar), oder aber „hinter“ die Wirklichkeit und ihre Machinationen zu sehen, die Wirklichkeit hinter der Wirklichkeit zu erkennen.

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Kunst existiert nur insofern sie – unter bestimmten Bedingungen – ökonomisiert ist. Und das trägt auch den Keim der Privatisierung in sich: Die reichen Sammler unserer Zeit unternehmen drei Strategien gegenüber dem ästhetisch-ökonomischen System Kunst, was vorher nur in Ansätzen möglich war, in einer radikalisierten Form:

a) Sie entziehen das Kunstwerk dem öffentlichen Gebrauch und dem öffentlichen Diskurs nach Belieben.

b) Sie übergeben das privatisierte Kunstwerk dem öffentlichen Blick unter der Maßgabe zurück, dass die Politik (Staat, kommunale Verwaltungen etc.) den architektonischen und logistischen Rahmen dafür bilden. Die großen Sammler „veröffentlichen“ ihre Schätze – im Klartext – dafür, dass die Gesellschaft den ab einer gewissen Sammlungsgröße absurden Preis für die Lagerung und die Organisation bezahlt. So kehrt die privatisierte Kunst als ökonomisierte in die Obhut, nicht aber in den ideellen und materiellen Besitz der Gesellschaft zurück.

c) Wie alle anderen Märkte auch, wo wird auch der Kunstmarkt von den Vertretern der Gewinner-Oligarchien manipuliert. So wie sich die Finanzwirtschaft eine Wissenschaft als Legitimation und als Beschwichtigungsinstrument hält, so hält sich der Kunstmarkt mittlerweile eine vollkommen hörige Kunstwissenschaft. Am Ende obliegt dieser „Szene“ nicht allein der Handel mit Kunst (die Umverteilung der ästhetischen Produktion einer Gesellschaft von unten nach oben), sondern sogar die Definition von Kunst.

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Der Kampf um die Kunst ist entscheidend im „Klassenkampf“ eingelagert (die bürgerliche Gesellschaft konnte ohne Kunst nicht gebildet werden); er ist auch jetzt nichts anderes als der Kampf um die Vorherrschaft: Wenn die Kunst der Gewinner-Oligarchie des Neoliberalismus „gehört“, ist eine Deutungsmacht gleichsam privatisiert, die weit über das engere Feld der Kunst hinaus reicht.

Wir unterscheiden daher wohl zurecht drei Formen von Kunst: Kunst, die für die Sammler interessant ist, Kunst, für die sich – aus Gründen, um die noch gerungen wird – eine politische Kunstpolitik und -förderung zuständig fühlt, und schließlich eine Kunst, für die sich weder der eine noch der andere Sektor interessiert – diese Kunst kann für die soziale Bewegung von besonderer Bedeutung werden, wenn sie nicht dem Irrtum verfällt, ausschließlich diskursiven, argumentierenden, aufklärerischen, ja sogar „propagandistischen“ Zwecken zu dienen.

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Auch jene dissidente Kunst, die sich der sozialen Bewegung verpflichtet fühlt, ist vor allem Kunst, und folgt dem Auftrag zugleich das utopische Jenseits und das verborgene Innere der öffentlich akzeptierten gesellschaftlichen Realität zu behandeln. Oberstes Gebot der Kunst bleibt also ihre Freiheit.

9

Daher definiert am Ende der Kampf um die Kunst, wenn es einen solchen gibt, auch den Begriff der Freiheit entweder im Sinne des Markt-Liberalismus oder im Sinne der demokratischen Partizipation.

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Eine soziale Bewegung mit der Kunst, die ihr zusteht, ist stets reicher und greift in Raum und Zeit über die wesentliche Besetzung realer Zeiten und realer Räume hinaus. In ihrer Kunst ist die soziale Bewegung schon nachhaltiger als in anderen Belangen.

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Mehrfach in der Geschichte der Kunst kam es zu Situationen der Spaltung und des Widerspruchs (zwischen kirchlicher und ziviler Kunst, zwischen aristokratischer und bürgerlicher Kunst, zwischen reaktionärer und progressiver Kunst etc.). Warum sollte es nicht zu einer Spaltung zwischen neoliberaler und dissident-demokratischer Kunst kommen?

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Bis zu einem gewissen Grad macht die soziale Bewegung eine andere Spaltung rückgängig, die zwischen Kunst und Pop. So wie es hier auch keinen Unterschied zwischen Kultur und Politik gibt, gibt es auch keinen zwischen ästhetischer und politischer Arbeit. Dies freilich ist keinem Dogma unterworfen und schon gar keiner Rhetorik, keiner Kontrolle und keiner Definitionsmacht, sondern ausschließlich der gemeinsamen Praxis.

Um seine beiden Impulse, das Schiff zu retten und den Gesang der Sirenen zu hören, zu erfüllen, muss Odysseus sich widersprüchlich verhalten. Frei bleiben und sich selbst dem extremsten Zwang aussetzen. Und  er muss wissen, dass Erkenntnis oder Lust dabei mit Qual verbunden sein wird. Er unterwirft sich einer Gefangenschaft, die er selber organisiert. Damit, in der Tat, begründet er eine neue, bürgerliche Form der Gefangenschaft, die man später „Selbstkontrolle“ nennen wird. Hier geht es nur darum, dass das Subjekt und das Objekt einer Fesselung (Unterwerfung, Machtausübung, Ordnung etc.) ein und dieselbe Person ist. Das ist, scheint mir: „neu“.

Im Mythos wird nicht nur das Bild als Realität und die Realität als Bild wiedergegeben (mehrdeutig wie Bilder nun einmal sind), sondern auch Erscheinung als Sinn, und Sinn als Erscheinung. Odysseus erlebt etwas, nimmt etwas vor, erklärt etwas und lässt durch sich die Welt sich erklären. So ist er hier jedenfalls ein Ur-Bild des bürgerlichen AUTORS, einer der sich selbst schreibt, indem er sich zugleich vom (falschen) Handeln abhält und zum (richtigen) Wahrnehmen zwingt (während er bei seinen Leuten – „Figuren“ – genau umgekehrt verfährt).

Ist die Gefahr überstanden, so ist der Unterschied zwischen Odysseus und seinen „Gefährten“ ein anderer geworden. Er ist tiefer angelegt und, anders als eine gewöhnliche Machtbeziehung, nicht umkehrbar, nicht widerlegbar. Jemand kann sich eine falsche Krone aufsetzen, aber niemand kann eine Erfahrung wie diese fälschen (in der Tat und Erkenntnis noch vereint sind). Selbst wenn seine Gefährten bestimmen würden, Odysseus sei nicht mehr ihr Anführer, so etwas wird vorkommen auf langer Reise, dann ist ein solcher Unterschied doch nicht mehr fortzunehmen. Odysseus würde, selbst wenn man ihn wie die einen gewöhnlichen Mann an die Ruder setzen (oder sogar ketten) würde, „anders“ sein. Seine Besonderheit könnte nur durch zwei Arten von Menschen verneint werden, solche, die die Erinnerung verbieten können, und solche, die sie nicht haben.

So ist er nicht durch Geburt, sondern durch Erfahrung ein anderer geworden. Circe verwandelt seine Gefährten in Schweine, um ihn, den Begehrten, für sich zu haben. Die unreinen Tiere, die so nahe am schmutzigen Boden sind, die kein Fell haben, sondern nackt sich der Welt präsentieren, und die fressen, was ihnen vor die Schnauze kommt, ihresgleichen und die Menschen mit eingeschlossen. Noch einmal Differenz. Die Gefährten müssen das unreine Begehren verkörpern, damit Odysseus die Maske des Begehrens benutzen kann, um sie zu retten.

Menschen sind sie ohnehin nur in Bezug auf ihn, den Listenreichen. (Übrigens behandeln wir sowohl „List“ als auch „Gefährten“ als eine Lesart, die Übersetzung erzeugt.) Denn Menschen sind es, die er in die Heimat führen will, und nicht die Gefährten allein will Circe ihm nehmen, sondern den Drang nach Rückkehr in die Heimat.

Mag der Mythos auch unendlich deutbar sein, so bestimmt er doch zunächst einmal die Existenz des Deutbaren. Selbst der Zweifel an der Existenz von Circen und Sirenen wäre ohne ihn nicht möglich. Der Mythos sagt nicht, was wir uns vorstellen, wohl aber in welchen Grenzen, Dimensionen, Formen und Sprachen das Vorstellbare vorliegt. (Und liegt es nicht vor –uns–, so nähert es sich oder es entfernt sich, aber doch in einem Sinne, der Raum und Zeit generiert: So entsteht das Denken nicht aus dem abgelegten, sondern aus dem überwundenen Mythos, und der überwundene Mythos mag stärker wirken als ein vorliegender.)

Odysseus hat offensichtlich einen anderen Erfahrungsansatz als seine Gefährten. Weder definiert sich seine Haltung ihnen gegenüber durch Geburt noch durch Macht allein, sondern durch diese von ihm stets zugleich geschaffene und demonstrierte Differenz. In Gestalt des „Bürgers“ Odysseus greift der Mythos daher über sich hinaus, in eine ZUKUNFT. Odysseus ist den seinen voraus, während er ihre Rückkehr organisiert. Das Wagnis in die unendlich suggestive und gefährliche Welt zu reisen, ist bei ihm noch – lange vor den wirklich bürgerlichen Helden auf der Suche nach Schatzinseln und anderen Paradiesen – durch diese Gegenläufigkeit charakterisiert. Nur eine Irrfahrt bringt uns wahrhaft nach Hause.

Im Gegensatz zu den Helden der „Ilias“ erfüllt Odysseus nicht den Code seines Heldentums sondern definiert ihn beständig selbst; er trifft freilich auch nie auf einen gleichwertigen Gegner. Es ist immer „das andere“, was ihn erwartet. Je mehr der Mensch die Welt entschlüsselt, desto mehr wird er sich selbst ein Rätsel. Eine Odyssee ist gewissermaßen eine Reise auf der Kippe. Der Vorläufer einer Heldenreise. Der Nachhall einer Schöpfungsgeschichte. Mythos und Überwindung in einem.

„Stellen Sie sich vor, was ich gelesen habe“, begann Herr Reiner nach einem tiefen Schluck das Gespräch. „Es gibt mehr Menschen, die an Engel glauben als solche, die an Gott glauben. Das hat man statistisch herausgefunden.“

„Das verstehe ich nur zu gut“ antwortete Herr Kainer. „Ich zum Beispiel, ich mag Postboten. Aber ich glaube nicht an Post. Jemand, der mir einen interessanten Brief schreiben könnte, ist schon längst gestorben.“

„Das ist doch kein Vergleich“, protestierte Herr Reiner, „Engel und Postboten!“

„Sagen Sie so was nicht“, warf eine Dame mit einem sehr kecken Hut ein, die gegenüber ihrer Freundin (oder war es vielleicht eine Schwester) auf der Bank Platz genommen hatte, auf der Herr Reiner, dem Herrn Kainer gegenüber, saß. „Mein Postbote, das war ein rettender Engel. Wie ich mir das Bein gebrochen habe. Beim Vorhangaufhängen. Und da habe ich natürlich geschrien, und der Postbote, der hat gerade einen neuen Katalog einwerfen wollen, der hat das gehört. Und weil jetzt natürlich die Haustüre verschlossen war und ich nicht aufstehen habe können, habe ich ihm zurufen können, dem Postboten, dass er ein rettender Engel sein soll und meine Tochter benachrichtigen. Weil, die hat einen Haustürschlüssel.“

„Da können Sie mal sehen!“ sagte Herr Kainer unbestimmt in die Runde.

„Jetzt habe ich nur blöderweise vergessen gehabt, dass meine Tochter gerade nach Kanada gefahren ist“ fuhr die Dame mit dem sehr kecken Hut in ihrer Erzählung fort, aber es hörte ihr jetzt niemand mehr zu, weil die anderen, also der Herr Reiner, der Kainer und die Frau, die entweder eine Freundin oder eine Schwester der Frau mit dem sehr kecken Hut war, sich schon in eine intensive Unterhaltung über die Engelhaftigkeit von Postboten und die Postbotenhaftigkeit von Engeln vertieft hatten. Schließlich ging es ja in jedem Fall um die Überbringer mehr oder weniger froher Botschaften. Die Boten des Herrn, die zum Beispiel den guten Josef davon überzeugten, dass seine Frau Maria vom Heiligen Geist schwanger war. Oder denken Sie an Jakobs Kampf mit dem Engel. „Ich habe einmal eine Rauferei mit einem Postboten gehabt“, begann Herr Kainer eine Geschichte, die er dann aber doch lieber abbrach. Es war keine Geschichte mit einem guten Ausgang.

„Engel sind nichts anderes als göttliche Postboten mit sehr unpraktischen Uniformen, jedenfalls hier unten, im Himmel ist das natürlich was anderes, auf einer Wolke kann jeder barfuß gehen, und Postboten, haben wir gerade gehört, sind Engel mit Pensionsanspruch. Wir werden uns schon lange überhaupt nichts mehr zu sagen, geschweige denn zu schreiben haben, und wer ist immer noch unterwegs? Die Postboten! Wenn das keine Metaphysik ist. Das wird viel zu wenig berücksichtigt.“

„Gerade jetzt wo Weihnachten kommt. Da könnte man schon etwas tun. Weihnachtsbäume zum Beispiel. Warum immer Engel? Warum nicht Postboten?“

„Genau. Wer bringt denn die Geschenke? Seien wir doch mal realistisch. Das sind die Postboten.“

„Rauschgoldpostboten!“

„Einen Rausch“, warf die Freundin oder die Schwester der Frau mit dem sehr kecken Hut ein und rückte näher zu Herrn Kainer heran, „einen Rausch hat mein Postbote schon manchmal. Aber der ist nicht goldig, der ist blau.“

„Es gibt auch blaue Engel. Gibt ja auch blaue Reiter.“

„Oder gelbe Engel. Vom ADAC.“

„Engel der Landstraße. Schutzengel. Ab jetzt: Schutzpostboten!“

„Mir sind die blauen Engel lieber.“

„Das sind die gefallenen Engel. Lucifer…“

„Der gefallene Postbote…“

„Mit Posthörnern am Kopf. Sehr geschmackvoll.“

„Und jetzt denken Sie einmal an die Kunst. Zum Beispiel die Sixtinische Kapelle. Wenn man da jetzt aus allen Engeln Postboten machen würde. Wie sähe das denn aus.“

„Da hätten, warten Sie, gut und gern 200 Kunstmaler eine Arbeit. Das wäre ein Segen“.

So und noch anders sprachen Herr Reiner, Herr Kainer, die Frau mit dem sehr kecken Hut und die andere, die vielleicht ihre Schwester, vielleicht auch ihre Freundin war, die übrigens von dem Gedanken an einen Postboten-Christbaumschmuck noch nicht abgekommen war: „Und oben drauf: Das Posthorn von Bethlehem!“

„Genau. Es heißt ja auch: Die Christl von der Post.“

„Ohja! Wir leben im post-christlichen Abendland. Nicht im englischen, oder?“

„Oder auf dem Friedhof. Das wär’ doch hübsch, wenn über den Grabsteinen immer Postboten statt Engeln aus Stein stehen würden.“

„Und eine Nachgebühr verlangen, oder was?“

„Nein, natürlich nicht. Sondern sie bringen Briefe von den Lebenden zu den Toten. So: ‚Ich habe dich nie vergessen’, oder auch: ‚Jetzt schau einmal, dass du die furchtbare Buchsbaumhecke da weg tust. Man sieht ja gar nichts mehr“.

„Ach, und diese wundervollen Postbotenchöre!“

„Freilich“, warf dann aber die Freundin oder Schwester der Frau mit dem sehr kecken Hut ein, „übertreiben darf man es nicht. Stellen Sie sich vor: Eine Frau bekommt ein Kind. Passiert ja ständig. Und dann stehen die Freunde und die Verwandtschaft drum herum und sagen: ‚Mei, das Kind sieht ja aus wie ein Engel!’ So was freut die Mutter und auch den Vater, wenn er da ist. Aber jetzt. Wenn die jetzt sagen würden: ‚Mei, das Kind sieht ja aus wie ein Postbote!’ Ich glaube nicht, dass das die Mutter freuen würde, oder den Vater, wenn einer da wäre. Glaube ich nicht! Glaube ich nicht.“

„Aber denken Sie an die Kinder. Früher sind wir aufgewachsen mit diesem Bild, wo ein Kind über eine Brücke geht, wackelig und alles, und unten rauscht so ein Wildbach, also da tost und braust es, und das geht über die Brücke, das Kind meine ich, und denkt sich nichts, weil, es hat einen unsichtbaren Schutzengel neben sich. Mit Flügeln und allem. Und jetzt stellen Sie sich vor, es ist doch wirklich schöner für so ein Kind, wenn es ein sichtbarer Postbote über die Brücke führt als ein unsichtbarer Engel.“

Das Gespräch wandte sich dann Detailfragen zu, etwa ob man auch an Erzpostboten zu denken habe, wie es etwa einen benötige, der am Eingang des Paradieses wacht. „Mit einem flammenden Einschreibbrief“, wie die Frau mit dem sehr frechen Hut sinnierte.

„Also i“, sagte der Junge, der die Freundin oder Schwester der Frau mit dem sehr frechen Hut begleitete, und japsend vom Spielplatz neben dem Biergarten gelaufen kam, um einen Schluck Limonade zu trinken, „I dat mi von am Postler net aufhalten lass’n, wann i  in a Paradies eine wuilt. War jo a koa Postler net do am Toyland Einkaufsparadies, woast as no, Tante Fini, bloß oaner, der wo gspecht hot, dass ma nix mitnimmt, was ma ned zoit hod, gell“.

Mit diesen Worten verschwand der Bub wieder in Richtung Spielplatz. „Ja, ja“, meinte Herr Rainer. „Das ist ein Problem mit den himmlischen Postboten. Das Autoritätsproblem…“

„Macht Ihr nur Eure Spasseteln“. Unbemerkt war die Kellnerin an den Tisch getreten, um eine neue Runde Weißbier zu bringen. „Ich, ich war einmal mit einem Postboten verheiratet. Franz hat er geheißen, der Hallodri. Also ich kann euch sagen: Das war kein Engel. Nein, das war gewiss kein Engel“.

Für einen Augenblick konzentrierte sich die kleine Runde auf das frische Bier in ihren Gläsern. Dann setzte die Unterhaltung wieder ein, unter Umgehung aller fundamentaltheologischen Themen freilich.

Es wurde noch ein sehr gemütlicher Spätnachmittag. Die Sonne gab sich jede Mühe und unsere viereinhalb Philosophen streiften noch so manches Weltproblem, darunter auch die Bedeutung von Verwandtschaftsgraden, so dass wir nun auch wissen, dass es sich tatsächlich um die Schwester der Frau mit dem sehr kecken Hut handelte, und beide natürlich auch Namen hatten, mit denen sie nur zu gern angesprochen wurden, die wir hier aber nicht ausbreiten wollen. Vielleicht sagte es niemand, aber man fühlte sich schon recht nahe am Paradiesischen, an diesem Spätherbstnachmittag.

Und recht getan hat unsere kleine Gruppe. Denn am nächsten Tag kam von den Alpen ein kalter Wind und brachte einen fürchterlichen Regen. Alle Postboten hatten schlechte Laune (außer vielleicht Franz, von dem wir nicht wissen wollen, wo er sich wieder herumtrieb). Und kein Engel ließ sich blicken.

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